Dossier Nº 21

 

Práticas de rebeldia e políticas de igualdade: centros, margens e possibilidades
 
 
Rebeld practices and equality policies: centers, margins and possibilities
 

             

 

Ser uno es no tener nada.

Juan Gelman

                                                                      

Num texto publicado pelo Monde Diplomatique, em janeiro de 1995, Ignacio Ramonet chamava “pensamento único” ao que era divulgado através de poderosos meios de difusão: a imprensa económica, o patronato, uma parte da Universidade, os círculos de reflexão e de estudos, as escolas de gestão. Enquadrado num projeto integral de construção de um modelo das relações sociais e de classe, de realinhamento do público e do privado, e de reconfiguração das formas de governo, o pensamento único tem como epítome uma citação de Margaret Thatcher: “[e]conomics are the method, but the object is to change the soul”[1]. Reporta-se à realidade do capitalismo actual, que acentuou as desigualdades[2] , com as diferenças de classe a plasmarem-se em identidades raciais, de género, de nação, de religião, de pertença geográfica[3], nas suas justaposições e multiplicidades. Entre possibilidades perdidas e possibilidades impossíveis, num tempo em que o exercício da caridade e do assistencialismo parece ir substituindo o da partilha e da criação de noções de comum, há práticas de resistência, legíveis nos centros, nas margens, nos esconderijos e em bifurcações não previstas. Estas práticas ilustram o papel dos agentes sociais subalternos e silenciados pela História, que se movem, que agem, que actuam, que se dissimulam ou que se evadem.

O dossier que se segue, em níveis, geografias e formatos diversos, reporta-se a práticas de rebeldia e a políticas de igualdade, desencadeadas por mulheres e homens que interrompem o sentido do mundo. Os autores cartografam tentativas de mudar um/o mundo, e tornam-se perceptíveis entre momentos de avanço e construção de modos de vida alternativos, em co-implicação[4] , e, por outro lado, em ocasiões reactivas, que permitem a sobrevivência em condições duras, e/ou de escapismo e de evasão, através de lutas imediatas[5], ou lides de rotina[6] , quando não se dissocia o instante do quotidiano subalterno, sempre marcado pela instabilidade devido ao escasso controlo da existência. 

Os agentes sociais envolvidos nas etnografias propostas são diversos: os militantes antifranquistas que, após a Transición espanhola, iniciada a seguir à morte de Franco, não lograram um espaço memorial; os nacionalistas catalães na actualidade, sob o domínio espanhol; os militantes zapatistas, durante a fase mais recente do movimento; os que buscam novos caminhos em relação à devastação provocada pelo capitalismo, resgatando possibilidades entre os impossíveis, na cidade do Porto ou em Navarra; as costureiras e os operários dos subúrbios de Lisboa a lutarem para se manterem à tona, num momento de desemprego, ocasionado pela desindustrialização. Estes últimos são os continuadores de uma genealogia de subalternidade, que teve nas gerações anteriores os assalariados rurais do Alentejo português, zona de latifúndio e de proletariado agrícola, onde o último momento de fôlego no emprego foi nos meses da Revolução dos Cravos, durante o processo de Reforma Agrária, que se seguiu ao golpe de Estado de 25 de Abril de 1974, em Portugal.

No âmbito de políticas de memória das democracias relativamente a regimes ditatoriais anteriores, a investigação de Sergio González reporta-se à «libertação» de um campo de concentração franquista, onde foram encarcerados republicanos de matizes diversas. Castuera, na provincia de Badajoz, na Extremadura espanhola, teve até ao final dos anos 1930 um campo de concentrarão, posteriormente desmantelado e reutilizado, com outras finalidades. O franquismo usou a repressão sistemática e o domínio do espaço público, mas quedou-se sob um manto de silêncio a que nem a Transición pactuada, após a morte de Franco, pôs fim. A amnésia, com a mesma raiz semântica de amnistia, foi entendida como necessária ao pacto entre passado ditatorial e novo regime, encarado como a única maneira de os espanhóis poderem conviver com o golpe militar, a guerra civil e o franquismo. Não se desenterraram as contradições, delineando-se uma narrativa de consenso e superação. No que se refere a Castuera, num primeiro momento, o franquismo projectou o campo para fora, como forma de estender o medo e torna-lo permanente. A seguir, encerrado o campo, pouco depois do final da guerra, tratou de eliminar o relato acerca do que ali ocorrera, e privatizar a sua memória, ao mesmo tempo que, no espaço público, ficava inscrita uma cruz aos «caídos», e a toponímia reflectia os ganhadores da guerra. O texto de Sérgio González, depois de interrogar a relação entre o espaço e a memória, entrelaçados numa rede de práticas complexas, demonstra que a «libertação» do campo de concentração de Castuera ocorreu através de um processo de rebeldia, que visibilizou o que estivera remetido para o perímetro das memórias fracas [7]. Esse procedimento implicou uma prática concreta de envolvimento colectivo, em oposição a uma concepção espacial e a um discurso hegemónico. Em 2005, trinta anos depois da morte de Franco, teve lugar uma marcha de homenagem às vítimas do campo de concentração, que permitiu reverter a relação com o espaço, e criar um contra-espaço, que impugnou a construção de memória anterior. Com a criação da Associación para la Recuperación de la Memoria Histórica, que configurou uma «revolta da memória»[8], o processo de homenagem reverteu o silêncio e a repressão memorial, ao mesmo tempo que ressignificou o espaço, e conduziu à reapropriação do campo de concentração.  As lutas pela memória, que podem partir de gretas para, em conjunturas propícias, criarem comunidades e grupos de pertença, são aqui tratadas, com remissão para Dwyer e Alderman, através de uma tripla modalidade: o texto, a arena e a performance. A rescrição do passado a partir de relatos que não haviam logrado antes a inscrição, pondo em conflito interpretações e significados, foi realizada através de uma performance pública, bem distinta das que configuravam os formatos emblematizados de recurso turístico de Castuera: o Museo del Turrón, a igreja, uma ermida, ou várias casas com arquitectura de destaque. A marcha anual é um recurso da memória pública, que desenha e reactualiza um percurso distinto, no imaginário do espaço urbano. A marcha materializou e visibilizou o conflito memorial, demostrando a capacidade de subversão rebelde.

Inês Fonseca, que realizou um longo trabalho de campo em dois locais do sul rural de Portugal, marcado pelo latifúndio e, num tempo longo, pela construção de classes e pela existência de luta de classes, estabeleceu pontes entre esse terreno e um outro, nos subúrbios de Lisboa, na Baixa da Banheira. Numa zona que atravessou um acelerado processo de desindustrialização desde o final dos anos 1980, a antropóloga vai realizar uma investigação sobre a precarização e a organização das vidas dos envolvidos, através de um conjunto de estratégias familiares e de redes sociais. Filhos e netos dos proletários rurais alentejanos, que se tornaram trabalhadores precários na cintura industrial de Lisboa, não dissociam a vivência do desemprego e da «crise» em relação ao resto do seu quotidiano. A desindustrialização, inserida pela autora no âmbito das transformações da economia mundial, passou pela deslocalização da produção para as designadas «economias emergentes», onde surgiram novas classes trabalhadoras. Os termos «exclusão» e «precarização» passam a integrar os discursos, propondo-se a autora interrogar para que remete a precarização social. Através de uma abordagem da temática nas ciências sociais e no terreno, é perceptível que se trata de um processo que afecta as vidas, e não de um estádio, ou de uma etapa transitória dessas mesmas existências. Refuta, assim, a inevitabilidade da situação, que atribuiria a responsabilidade dessa mesma situação aos indivíduos. Ao longo do seu texto, a precarização evidencia-se como uma consequência da organização capitalista contemporânea, que conduz os próprios trabalhadores a assumir os riscos associados ao emprego, pois os vínculos com as entidades patronais são débeis. Através da produção antropológica sobre o tema, Inês Fonseca interroga o papel das classes e sua formação, com avanços e recuos, sobreposições, permanências e mutabilidades, e questiona a «condição precária» continuada, em famílias que se deslocaram do sul rural para o subúrbio de Lisboa, e que reproduz uma «economia moral»[9], com formas de resistência quotidiana[10]. Na transição do Alentejo para a cintura industrial de Lisboa, essa mão de obra, sobretudo a feminina, reveste-se de características ideais, no actual mundo do trabalho: é flexível, está disponível para a mobilidade e faz o que pode para superar as dificuldades, incluindo inserir-se em circuitos informais, devido à premência das «lutas imediatas», que devora o quotidiano.

O estudo de Diego Rivarola remete para um contexto em que a história acelerou, nos últimos meses de 2017: a Catalunha. O autor debruça-se sobre as novas práticas e os discursos nacionalistas, centrando-se na identificação e na análise da estética inerente aos novos discursos e práticas do independentismo catalão. Toma como ponto de partida a resolução do Tribunal Constitucional contra o Estatuto de Autonomia da Catalunha, em Junho de 2010, que foi entendida como uma humilhação para uma nação em busca de reconhecimento. Por outro lado, no contexto da crise económica espanhola, foi emergindo uma conjuntura oportuna para reavivar o nacionalismo latente, dando aso a um novo processo independentista. O papel das imagens foi fulcral, através dos novos media e recorrendo a estratégias de comunicação diversas, que conferiram importância aos símbolos identitários. Esses ícones de identidade encontravam-se imersos na cultura e na tradição catalãs, e estavam aptas a serem fruídas pelo público. Contextualizando a realidade vivida, tendo em conta o processo e os agentes sociais, Diego Rivarola faz uma revisão histórica da relação entre a Catalunha e o governo de Espanha, bem como das estratégias para criação e ampliação de «nós», face a «eles». Reportando-se a um trabalho de terreno iniciado em 2012, e concluído em 2016, o antropólogo e designer argentino Diego Rivarola salienta que o catalanismo do «novo movimento independentista» procurara afastar-se de termos como «secessão» ou «nacionalismo», moderando-se, embora os últimos desenvolvimentos tenham tido o sentido contrário. Durante o período de trabalho de terreno, o autor interrogou uma primeira vida e uma segunda vida do nacionalismo, com os termos aplicados por Barbara Kirshenblatt-Gimblett aos processos de patrimonialização, partir dos escritos de Josep Llobera acerca dos desenvolvimentos do nacionalismo. O seu objecto de estudo, a estética do catalanismo independentista reporta a existência de três modalidades: a uma primeira, que denomina como «catalanismo integrador», corresponde um processo de identificação; em segundo lugar, um «catalanismo socializador», num momento de associação; finalmente, um «catalanismo espectacular», num momento de divulgação das ideias independentistas. Coexiste a possibilidade de redenção histórica com a esperança contemporânea num afastamento relativamente a Espanha, devido às sucessivas humilhações sofridas: os processos de Outubro e Novembro de 2017, com a aplicação do artº 155 da Constituição Espanhola, que dissolveu o governo autonómico catalão, prendeu e/ou exilou os seus membros, embora fora do âmbito do trabalho, dá nova luz a uma afirmação do autor acerca dos traços políticos, sociais, económicos e culturais das imagens do independentismo catalão, que visariam transformar significados subjectivos em factos objectivos.

O trabalho de João Carlos Louçã realiza um balanço teórico, centrado nas práticas contra-hegemónicas, a partir de uma expressão que se tornou recorrente: crise. A expressão “crise”, replicada pelas televisões e outros meios de comunicação, é usada para exprimir a insegurança económica e a vulnerabilidade do corpo e do espírito, sobre as quais se constroem os quotidianos. Gera uma aporia da crise[11] , num tempo em que os olhares sobre o futuro deixaram de o remeter para o progresso, e estão atravessados por incertezas, medos ou iras. Para grande parte dos subalternos, a distinção entre períodos de normalidade e de crise é, frequentemente, fictícia, e as respostas resultam das construções mentais e das representações habituais. A «crise sem fim» deu fôlego a uma pesquisa sobre modos de olhar para o mundo que fossem distintos, num tempo a que o «there is no alternative» de Margaret Thatcher converteu o capitalismo tardio no único horizonte de si próprio. Resgatando momentos da revolução portuguesa de 1974-75, nomeadamente a memória da reforma agrária, João Carlos Louçã procurou instantes recentes, através de vários dos seus terrenos de investigação, para reflectir em simultâneo sobre as utopias concretas (ou tornadas concretas, numa subtileza do autor sobre a proposta de Ernst Bloch) e as sendas para pensar a disciplina antropológica, à procura de futuros possíveis. Em vez das portas fechadas da ausência de esperança, deparou com um «oceano de possibilidades», como lhe chamava Adorno. Em diálogo com a produção das ciências sociais e humanas sobre a esperança e a utopia, com leituras cruzadas dos autores fulcrais, o seu texto é crucial para o entendimento da expansão de algumas experiências do presente. Por outro lado, é também fulcral para a edificação do pensamento e das práticas sobre as impossibilidades que abatem a brecha de esperança de utopias pendentes, ou seja, quando se imagina e reconhece «a parte da vida onde o mercado não entra», numa via para a libertação das prisões do possível.

Os modos de lidar com uma crise – e de a integrar, vivendo-a diariamente – são culturalmente determinados.  A cultura constitui em simultâneo um conjunto de disposições, de normas e de comportamentos, bem como um mecanismo de construção, de modificação ou de desmantelamento, posto em prática por agentes sociais concretos. Alessandro Zagato e Natalia Arcos, que usam o conceito de «crise civilizatória», de Amador Fernández Savater para abordar um tempo de impasse, seguem uma abordagem a partir da estética e da poética da rebeldia, no âmbito do movimento zapatista. A partir do Festival “Comparte por la Humanidad”, organizado pelo Exército Zapatista de Libertação Nacional (EZLN) nos seus territórios, nos meses de Julho de 2016 y 2017, interrogam a relação entre a estética e a poética na política do movimento. Inserido no momento actual do EZLN, iniciado com a “Marcha del Silencio”, o festival é uma ocasião para admirar as obras apresentadas, que constituem modelos para a construção de mundos possíveis, na actualidade. Em 2012, depois de terem ocupado pacificamente os municípios que tinham ocupado pelas armas em 1994, os zapatistas reapareceram, em termos mediáticos. Na marcha silenciosa de 21 de Dezembro, curiosamente coincidente com o dia em que os media ocidentais referiam o fim do mundo segundo os maias, cada zapatista desfilou, no zócalo da respectiva localidade, de punho erguido e em silêncio, numa mensagem implícita de liderança colectiva. Demonstravam também que, ao contrário do que fora noticiado, o movimento não reaparecera, porque nunca desaparecera, mas antes se fundira no quotidiano e nos modos de vida, deixando de fornecer a espectacularidade requerida pelos media: os zapatistas põem o passa-montanhas para a comunicação social, encenando-se e paradoxalmente mostrando-se camuflados, ao mesmo tempo que retiram essa máscara para o quotidiano, construindo uma ambiguidade entre o que se mostra e o que se esconde. A partir de Walter Mignolo, utilizam o conceito de «pensamento fronteiriço» para se reportarem à mescla de saberes, fazeres e subjectividades aparentemente incompatíveis, pois a linguagem visual zapatista está repleta de elementos da tradição maia, que foram fundidos com o projecto revolucionário. Recentemente, o Congreso Nacional Indígena nomeou uma candidata indígena para as eleições presidenciais de 2018. Para os autores, o zapatismo pode abrir uma bifurcação entre o que está para trás e o que vem para a frente, a partir do qual se sustentam outros mundos.

Através de realidades diferenciadas, de processos diversos e de agentes sociais distintos, em conjunturas que não se podem escolher, nos cinco textos aqui trazidos ganham nova luz os usos da cultura. Esta é entendida, através do par experiência-expectativa, como o conjunto de ferramentas utilizadas para lidar com a vida, num tempo marcado pelo presentismo e pela concomitante denegação do futuro, conquanto também permita reencantar o mundo, conferindo-lhe esperança, através de práticas variadas, conjugadas, justapostas[12]. A pergunta a que os autores tentaram responder, com base nas suas pesquisas, reporta-se aos modos usado pelos subalternos, em instantes de ofensiva, ou em dolorosas conjunturas defensivas, para construir mundos sonhados ou minorar as perdas, através da edificação de noções de «comum». Essa remissão apela à partilha do sensível[13] através de condições que possibilitam entender, pensar e actuar num dado contexto histórico-social, que ganham substância e que conferem força material às ideias[14], entre o lugar da experiência, a capacidade para a expectativa[15] e os esboços do futuro, perpassado pela esperança.

 

 

 

Paula Godinho

Instituto de História Contemporânea, Faculdade de Ciências Sociais e Humanas da Universidade NOVA de Lisboa, Portugal

p.godinho@fcsh.unl.pt

 

 

 

 

Bibliografia

 

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[1] apud Harvey, David, A breef History of Neoliberalism, Oxford, Oxford University Press, 2005, pág. 23

[2] Piketty,  Thomas, Le capital au XXIe siècle, Paris, Seuil, 2013, passim

[3] Harvey, David, O Enigma do Capital e as Crises do Capitalismo, Lisboa, Bizâncio, 2011, pág. 261

[4] Garcés, Marina,  Un mundo común, Barcelona Edicions Bellaterra,2013.

[5] Foucault, apud Narotzky e Smith, Immediate struggles – People, Power and Place in Rural Spain, Berkeley e Los Angeles, University of California Press, 2006.

[6] Godinho, Paula, O futuro é para sempre – Experiência, expectativa e práticas possíveis, Lisboa/Santiago de Compostela, Letra Livre/Através Editora, 2017

 

[7] Traverso, Enzo,  Le passé, modes d'emploi - histoire, mémoire, politique, La Fabrique Editions, Paris, 2005.       

[8] Loff, Manuel et al, ed., Ditaduras e Revolução - Democracia e políticas da memória, Coimbra, 2015.

 

[9] Thompson, E.P., A economia moral da multidão na Inglaterra do século XVIII, Lisboa, Antígona, 2008

[10] Scott, James C., Domination and the Arts of Resistance – Hidden Transcripts, New Haven and London, Yale University Press, 1985; 1990

[11] Knight Daniel M.; e Stewart Charles, “Ethnographies of Austerity: Temporality, Crisis and Affect in Southern Europe, History and Anthropology, 2016:, pág. 4

[12] Godinho, Paula, O futuro é para sempre – Experiência, expectativa e práticas possíveis, Lisboa/Santiago de Compostela, Letra Livre/Através Editora, 2017.

[13] Rancière, Jacques, Le partage du sensible. Esthétique et politique, Paris, La Fabrique, 2000.

[14] Marx, Karl, The Introduction to Contribution To The Critique Of Hegel's Philosophy Of Right, 1844, acedido em 13.02.2016, https://www.marxists.org/archive/marx/works/1843/critique-hpr/intro.htm.

[15] Koselleck, Reinhart, Futuro passado – Para una semantica de los tiempos históricos, Barcelona, Paidos, 1979, [1983].

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