Dossier
Nº 21
Práticas de rebeldia e políticas de igualdade: centros, margens e possibilidades
Rebeld practices and equality policies: centers, margins and possibilities
Ser uno es no tener nada.
Juan
Gelman
Num texto
publicado pelo Monde Diplomatique, em
janeiro de 1995, Ignacio Ramonet chamava “pensamento único” ao que era
divulgado através de poderosos meios de difusão: a imprensa económica, o
patronato, uma parte da Universidade, os círculos de reflexão e de estudos, as
escolas de gestão. Enquadrado num projeto integral de construção de um modelo
das relações sociais e de classe, de realinhamento do público e do privado, e
de reconfiguração das formas de governo, o pensamento único tem como epítome
uma citação de Margaret Thatcher: “[e]conomics
are the method, but the object is to change the soul”[1].
Reporta-se à realidade do capitalismo actual, que acentuou as desigualdades[2] , com as
diferenças de classe a plasmarem-se em identidades raciais, de género, de
nação, de religião, de pertença geográfica[3], nas
suas justaposições e multiplicidades. Entre possibilidades perdidas e
possibilidades impossíveis, num tempo em que o exercício da caridade e do
assistencialismo parece ir substituindo o da partilha e da criação de noções de
comum, há práticas de resistência, legíveis nos centros, nas margens, nos
esconderijos e em bifurcações não previstas. Estas práticas ilustram o papel
dos agentes sociais subalternos e silenciados pela História, que se movem, que
agem, que actuam, que se dissimulam ou que se evadem.
O dossier
que se segue, em níveis, geografias e formatos diversos, reporta-se a práticas
de rebeldia e a políticas de igualdade, desencadeadas por mulheres e homens que
interrompem o sentido do mundo. Os autores cartografam tentativas de mudar um/o
mundo, e tornam-se perceptíveis entre momentos de avanço e construção de modos
de vida alternativos, em co-implicação[4] , e, por
outro lado, em ocasiões reactivas, que permitem a sobrevivência em condições
duras, e/ou de escapismo e de evasão, através de lutas imediatas[5],
ou lides de rotina[6]
, quando não se dissocia o instante do quotidiano subalterno, sempre marcado
pela instabilidade devido ao escasso controlo da existência.
Os
agentes sociais envolvidos nas etnografias propostas são diversos: os militantes
antifranquistas que, após a Transición espanhola, iniciada a seguir à morte de
Franco, não lograram um espaço memorial; os nacionalistas catalães na
actualidade, sob o domínio espanhol; os militantes zapatistas, durante a fase
mais recente do movimento; os que buscam novos caminhos em relação à devastação
provocada pelo capitalismo, resgatando possibilidades entre os impossíveis, na
cidade do Porto ou em Navarra; as costureiras e os operários dos subúrbios de
Lisboa a lutarem para se manterem à tona, num momento de desemprego, ocasionado
pela desindustrialização. Estes últimos são os continuadores de uma genealogia
de subalternidade, que teve nas gerações anteriores os assalariados rurais do
Alentejo português, zona de latifúndio e de proletariado agrícola, onde o
último momento de fôlego no emprego foi nos meses da Revolução dos Cravos,
durante o processo de Reforma Agrária, que se seguiu ao golpe de Estado de 25
de Abril de 1974, em Portugal.
No
âmbito
de políticas de memória das democracias relativamente a
regimes ditatoriais
anteriores, a investigação de Sergio González
reporta-se à «libertação» de um
campo de concentração franquista, onde foram encarcerados
republicanos de
matizes diversas. Castuera, na provincia de Badajoz, na Extremadura
espanhola,
teve até ao final dos anos 1930 um campo de concentrarão,
posteriormente
desmantelado e reutilizado, com outras finalidades. O franquismo usou a
repressão sistemática e o domínio do espaço
público, mas quedou-se sob um manto
de silêncio a que nem a Transición pactuada, após a
morte de Franco, pôs fim. A
amnésia, com a mesma raiz semântica de amnistia, foi
entendida como necessária
ao pacto entre passado ditatorial e novo regime, encarado como a
única maneira
de os espanhóis poderem conviver com o golpe militar, a guerra
civil e o
franquismo. Não se desenterraram as contradições,
delineando-se uma narrativa
de consenso e superação. No que se refere a Castuera, num
primeiro momento, o
franquismo projectou o campo para fora, como forma de estender o medo e
torna-lo permanente. A seguir, encerrado o campo, pouco depois do final
da
guerra, tratou de eliminar o relato acerca do que ali ocorrera, e
privatizar a
sua memória, ao mesmo tempo que, no espaço
público, ficava inscrita uma cruz
aos «caídos», e a toponímia reflectia os
ganhadores da guerra. O texto de
Sérgio González, depois de interrogar a
relação entre o espaço e a memória,
entrelaçados numa rede de práticas complexas, demonstra
que a «libertação» do
campo de concentração de Castuera ocorreu através
de um processo de rebeldia,
que visibilizou o que estivera remetido para o perímetro das memórias fracas [7]. Esse
procedimento implicou uma prática concreta de envolvimento colectivo, em
oposição a uma concepção espacial e a um discurso hegemónico. Em 2005, trinta
anos depois da morte de Franco, teve lugar uma marcha de homenagem às vítimas
do campo de concentração, que permitiu reverter a relação com o espaço, e criar
um contra-espaço, que impugnou a construção de memória anterior. Com a criação
da Associación para la Recuperación de la Memoria Histórica, que configurou uma
«revolta da memória»[8], o
processo de homenagem reverteu o silêncio e a repressão memorial, ao mesmo
tempo que ressignificou o espaço, e conduziu à reapropriação do campo de
concentração. As lutas pela memória, que
podem partir de gretas para, em conjunturas propícias, criarem comunidades e
grupos de pertença, são aqui tratadas, com remissão para Dwyer e Alderman,
através de uma tripla modalidade: o texto, a arena e a performance. A rescrição
do passado a partir de relatos que não haviam logrado antes a inscrição, pondo
em conflito interpretações e significados, foi realizada através de uma
performance pública, bem distinta das que configuravam os formatos
emblematizados de recurso turístico de Castuera: o Museo del Turrón, a igreja,
uma ermida, ou várias casas com arquitectura de destaque. A marcha anual é um
recurso da memória pública, que desenha e reactualiza um percurso distinto, no
imaginário do espaço urbano. A marcha materializou e visibilizou o conflito
memorial, demostrando a capacidade de subversão rebelde.
Inês
Fonseca, que realizou um longo trabalho de campo em dois locais do sul rural de
Portugal, marcado pelo latifúndio e, num tempo longo, pela construção de
classes e pela existência de luta de classes, estabeleceu pontes entre esse
terreno e um outro, nos subúrbios de Lisboa, na Baixa da Banheira. Numa zona
que atravessou um acelerado processo de desindustrialização desde o final dos
anos 1980, a antropóloga vai realizar uma investigação sobre a precarização e a
organização das vidas dos envolvidos, através de um conjunto de estratégias
familiares e de redes sociais. Filhos e netos dos proletários rurais
alentejanos, que se tornaram trabalhadores precários na cintura industrial de
Lisboa, não dissociam a vivência do desemprego e da «crise» em relação ao resto
do seu quotidiano. A desindustrialização, inserida pela autora no âmbito das
transformações da economia mundial, passou pela deslocalização da produção para
as designadas «economias emergentes», onde surgiram novas classes
trabalhadoras. Os termos «exclusão» e «precarização» passam a integrar os
discursos, propondo-se a autora interrogar para que remete a precarização
social. Através de uma abordagem da temática nas ciências sociais e no terreno,
é perceptível que se trata de um processo que afecta as vidas, e não de um
estádio, ou de uma etapa transitória dessas mesmas existências. Refuta, assim,
a inevitabilidade da situação, que atribuiria a responsabilidade dessa mesma
situação aos indivíduos. Ao longo do seu texto, a precarização evidencia-se
como uma consequência da organização capitalista contemporânea, que conduz os
próprios trabalhadores a assumir os riscos associados ao emprego, pois os
vínculos com as entidades patronais são débeis. Através da produção
antropológica sobre o tema, Inês Fonseca interroga o papel das classes e sua
formação, com avanços e recuos, sobreposições, permanências e mutabilidades, e
questiona a «condição precária» continuada, em famílias que se deslocaram do
sul rural para o subúrbio de Lisboa, e que reproduz uma «economia moral»[9], com
formas de resistência quotidiana[10]. Na
transição do Alentejo para a cintura industrial de Lisboa, essa mão de obra,
sobretudo a feminina, reveste-se de características ideais, no actual mundo do
trabalho: é flexível, está disponível para a mobilidade e faz o que pode para
superar as dificuldades, incluindo inserir-se em circuitos informais, devido à
premência das «lutas imediatas», que devora o quotidiano.
O estudo
de Diego Rivarola remete para um contexto em que a história acelerou, nos
últimos meses de 2017: a Catalunha. O autor debruça-se sobre as novas práticas
e os discursos nacionalistas, centrando-se na identificação e na análise da
estética inerente aos novos discursos e práticas do independentismo catalão.
Toma como ponto de partida a resolução do Tribunal Constitucional contra o
Estatuto de Autonomia da Catalunha, em Junho de 2010, que foi entendida como
uma humilhação para uma nação em busca de reconhecimento. Por outro lado, no
contexto da crise económica espanhola, foi emergindo uma conjuntura oportuna
para reavivar o nacionalismo latente, dando aso a um novo processo
independentista. O papel das imagens foi fulcral, através dos novos media
e recorrendo a estratégias de
comunicação diversas, que conferiram importância
aos símbolos identitários.
Esses ícones de identidade encontravam-se imersos na cultura e
na tradição
catalãs, e estavam aptas a serem fruídas pelo
público. Contextualizando a
realidade vivida, tendo em conta o processo e os agentes sociais, Diego
Rivarola faz uma revisão histórica da
relação entre a Catalunha e o governo de
Espanha, bem como das estratégias para criação e
ampliação de «nós», face a
«eles». Reportando-se a um trabalho de terreno iniciado em
2012, e concluído em
2016, o antropólogo e designer argentino Diego Rivarola salienta
que o
catalanismo do «novo movimento independentista» procurara
afastar-se de termos
como «secessão» ou «nacionalismo»,
moderando-se, embora os últimos desenvolvimentos
tenham tido o sentido contrário. Durante o período de
trabalho de terreno, o
autor interrogou uma primeira vida e
uma segunda vida do nacionalismo, com
os termos aplicados por Barbara Kirshenblatt-Gimblett aos processos de
patrimonialização, partir dos escritos de Josep Llobera acerca dos
desenvolvimentos do nacionalismo. O seu objecto de estudo, a estética do
catalanismo independentista reporta a existência de três modalidades: a uma
primeira, que denomina como «catalanismo integrador», corresponde um processo
de identificação; em segundo lugar, um «catalanismo socializador», num momento
de associação; finalmente, um «catalanismo espectacular», num momento de
divulgação das ideias independentistas. Coexiste a possibilidade de redenção
histórica com a esperança contemporânea num afastamento relativamente a
Espanha, devido às sucessivas humilhações sofridas: os processos de Outubro e
Novembro de 2017, com a aplicação do artº 155 da Constituição Espanhola, que
dissolveu o governo autonómico catalão, prendeu e/ou exilou os seus membros,
embora fora do âmbito do trabalho, dá nova luz a uma afirmação do autor acerca
dos traços políticos, sociais, económicos e culturais das imagens do
independentismo catalão, que visariam transformar significados subjectivos em
factos objectivos.
O
trabalho de João Carlos Louçã realiza um balanço teórico, centrado nas práticas
contra-hegemónicas, a partir de uma expressão que se tornou recorrente: crise. A expressão “crise”, replicada
pelas televisões e outros meios de comunicação, é usada para exprimir a
insegurança económica e a vulnerabilidade do corpo e do espírito, sobre as
quais se constroem os quotidianos. Gera uma aporia
da crise[11]
, num tempo em que os olhares sobre o futuro deixaram de o remeter para o
progresso, e estão atravessados por incertezas, medos ou iras. Para grande
parte dos subalternos, a distinção entre períodos de normalidade e de crise é,
frequentemente, fictícia, e as respostas resultam das construções mentais e das
representações habituais. A «crise sem fim» deu fôlego a uma pesquisa sobre
modos de olhar para o mundo que fossem distintos, num tempo a que o «there is
no alternative» de Margaret Thatcher converteu o capitalismo tardio no único
horizonte de si próprio. Resgatando momentos da revolução portuguesa de
1974-75, nomeadamente a memória da reforma agrária, João Carlos Louçã procurou
instantes recentes, através de vários dos seus terrenos de investigação, para
reflectir em simultâneo sobre as utopias
concretas (ou tornadas concretas, numa subtileza do autor sobre a proposta
de Ernst Bloch) e as sendas para pensar a disciplina antropológica, à procura
de futuros possíveis. Em vez das portas fechadas da ausência de esperança,
deparou com um «oceano de possibilidades», como lhe chamava Adorno. Em diálogo
com a produção das ciências sociais e humanas sobre a esperança e a utopia, com
leituras cruzadas dos autores fulcrais, o seu texto é crucial para o
entendimento da expansão de algumas experiências do presente. Por outro lado, é
também fulcral para a edificação do pensamento e das práticas sobre as
impossibilidades que abatem a brecha de esperança de utopias pendentes, ou
seja, quando se imagina e reconhece «a parte da vida onde o mercado não entra»,
numa via para a libertação das prisões do possível.
Os modos
de lidar com uma crise – e de a integrar, vivendo-a diariamente – são
culturalmente determinados. A cultura
constitui em simultâneo um conjunto de disposições, de normas e de
comportamentos, bem como um mecanismo de construção, de modificação ou de
desmantelamento, posto em prática por agentes sociais concretos. Alessandro
Zagato e Natalia Arcos, que usam o conceito de «crise civilizatória», de Amador
Fernández Savater para abordar um tempo de impasse, seguem uma abordagem a
partir da estética e da poética da rebeldia, no âmbito do movimento zapatista.
A partir do Festival “Comparte por la Humanidad”, organizado pelo Exército
Zapatista de Libertação Nacional (EZLN) nos seus territórios, nos meses de
Julho de 2016 y 2017, interrogam a relação entre a estética e a poética na
política do movimento. Inserido no momento actual do EZLN, iniciado com a
“Marcha del Silencio”, o festival é uma ocasião para admirar as obras
apresentadas, que constituem modelos para a construção de mundos possíveis, na
actualidade. Em 2012, depois de terem ocupado pacificamente os municípios que
tinham ocupado pelas armas
em 1994, os zapatistas reapareceram, em termos mediáticos. Na
marcha silenciosa de 21 de Dezembro, curiosamente coincidente com o dia em que
os media ocidentais referiam o fim do mundo segundo os maias, cada zapatista
desfilou, no zócalo da respectiva localidade, de punho erguido e em silêncio,
numa mensagem implícita de liderança colectiva. Demonstravam também que, ao
contrário do que fora noticiado, o movimento não reaparecera, porque nunca
desaparecera, mas antes se fundira no quotidiano e nos modos de vida, deixando
de fornecer a espectacularidade requerida pelos media: os zapatistas põem o passa-montanhas para a comunicação
social, encenando-se e paradoxalmente mostrando-se camuflados, ao mesmo tempo
que retiram essa máscara para o quotidiano, construindo uma ambiguidade entre o
que se mostra e o que se esconde. A partir de Walter Mignolo, utilizam o
conceito de «pensamento fronteiriço» para se reportarem à mescla de saberes,
fazeres e subjectividades aparentemente incompatíveis, pois a linguagem visual
zapatista está repleta de elementos da tradição maia, que foram fundidos com o
projecto revolucionário. Recentemente, o Congreso Nacional Indígena nomeou uma
candidata indígena para as eleições presidenciais de 2018. Para os autores, o
zapatismo pode abrir uma bifurcação entre o que está para trás e o que vem para
a frente, a partir do qual se sustentam outros mundos.
Através
de realidades diferenciadas, de processos diversos e de agentes sociais
distintos, em conjunturas que não se podem escolher, nos cinco textos aqui
trazidos ganham nova luz os usos da cultura. Esta é entendida, através do par
experiência-expectativa, como o conjunto de ferramentas utilizadas para lidar
com a vida, num tempo marcado pelo presentismo e pela concomitante denegação do
futuro, conquanto também permita reencantar o mundo, conferindo-lhe esperança,
através de práticas variadas, conjugadas, justapostas[12].
A
pergunta a que os autores tentaram responder, com base nas suas
pesquisas,
reporta-se aos modos usado pelos subalternos, em instantes de ofensiva,
ou em
dolorosas conjunturas defensivas, para construir mundos sonhados ou
minorar as
perdas, através da edificação de
noções de «comum». Essa remissão apela
à
partilha do sensível[13] através
de condições que possibilitam entender, pensar e actuar num dado contexto
histórico-social, que ganham substância e que conferem força material às ideias[14], entre
o lugar da experiência, a capacidade para a expectativa[15] e os
esboços do futuro, perpassado pela esperança.
Paula Godinho
Instituto de História Contemporânea, Faculdade de Ciências Sociais e
Humanas da Universidade NOVA de Lisboa, Portugal
p.godinho@fcsh.unl.pt
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[1] apud Harvey, David, A
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23
[2] Piketty,
Thomas, Le capital au XXIe siècle,
Paris, Seuil, 2013, passim
[3] Harvey, David, O
Enigma do Capital e as Crises do Capitalismo, Lisboa, Bizâncio, 2011, pág. 261
[4] Garcés,
Marina, Un mundo común, Barcelona Edicions Bellaterra,2013.
[5] Foucault, apud
Narotzky e Smith, Immediate struggles –
People, Power and Place in Rural Spain, Berkeley e Los Angeles, University of California Press, 2006.
[6] Godinho, Paula,
O futuro é para sempre – Experiência,
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Livre/Através Editora, 2017
[7] Traverso,
Enzo, Le passé, modes d'emploi - histoire, mémoire, politique, La
Fabrique Editions, Paris, 2005.
[8] Loff,
Manuel et al, ed., Ditaduras e Revolução - Democracia e
políticas da memória, Coimbra, 2015.
[9] Thompson,
E.P., A economia moral da multidão na
Inglaterra do século XVIII, Lisboa, Antígona, 2008
[10] Scott, James C.,
Domination and the Arts of Resistance –
Hidden Transcripts, New Haven and London, Yale University Press, 1985; 1990
[11] Knight Daniel M.; e Stewart Charles, “Ethnographies of Austerity:
Temporality, Crisis and Affect in Southern Europe, History and Anthropology, 2016:,
pág. 4
[12] Godinho, Paula,
O futuro é para sempre – Experiência,
expectativa e práticas possíveis, Lisboa/Santiago de Compostela, Letra
Livre/Através Editora, 2017.
[13] Rancière,
Jacques, Le partage du sensible. Esthétique et
politique, Paris, La Fabrique, 2000.
[14] Marx, Karl, The Introduction to Contribution To The Critique Of
Hegel's Philosophy Of Right, 1844, acedido
em 13.02.2016, https://www.marxists.org/archive/marx/works/1843/critique-hpr/intro.htm.
[15] Koselleck,
Reinhart, Futuro passado – Para una semantica de los tiempos históricos,
Barcelona, Paidos, 1979, [1983].