Tras las huellas del althusserianismo teórico. Una aproximación a
la obra teórica de Raúl Olmedo
In the footsteps of theoretical Althusserianism. An approach to the
theoretical work of Raúl Olmedo
Jaime Ortega
Universidad Autónoma Metropolitana (México)
https://orcid.org/0000-0002-8582-1216
Resumen
Este texto abordará la dimensión teórica de la obra de Raúl
Olmedo. Profesor mexicano que en la década de 1970 irrumpió en el espacio
público a partir del desarrollo de las tesis “althusserianas” que tocaban
directamente al marxismo e indirectamente a la teoría de la ciencia. La
intervención intelectual de Olmedo lo coloca en un registro amplio –el que se
ve envuelto en el marxismo– y al mismo tiempo le otorga un lugar privilegiado,
pues, además de ser estudiante con el filósofo Louis Althusser en Francia, el
lugar que ocupaba le permitió desarrollarse en números espacios académicos y
públicos. Rastrearemos el hilo que va desde sus primeras intervenciones en el
campo teórico, pasando por el esplendor “althusseriano” y finiquitaremos en los
últimos recovecos de su obra, que vuelven sobre ciertas temáticas.
Palabras Clave
Teoría; Althusser; marxismo; ciencias sociales.
Abstract
This text will
address the theoretical dimension of Raúl Olmedo's work. Mexican professor who
in the 1970s burst into public space from the development of “Althusserian”
theses that directly touched Marxism and indirectly the theory of science.
Olmedo's intellectual intervention places him in a wide register -the one that
is involved in Marxism- and at the same time gives him a privileged place,
because, in addition to being a student with the philosopher Louis Althusser in
France, the place that It allowed academic and public spaces to develop. We
will trace the thread that goes from his first interventions in the theoretical
field, passing through the “Althusserian” splendor and we will finish in the
last recesses of his work, which return to certain themes.
Keywords
theory, Althusser, Marxism, social sciences
Raúl Olmedo
es un autor que ha labrado una amplia trayectoria académica, acompañada con una
obra escrita significativa. Ella, ocupa diversos campos del conocimiento
humano. En la rama principal, que es la ciencia política, se avocó al estudió
del municipalismo y la administración pública. En el de nuestro interés: el de
una cierta visión de la teoría marxista. Ciertamente no se trata de lo que se
podría denominar un marxista clásico, es por ello qué no sorprende la ausencia
de una reflexión sobre su producción en el libro de Carlos Illades (2018),
hasta ahora el único recorrido que se ha hecho sobre esta corriente en México.
Ello es entendible en la medida que se trata de una producción en donde el
conocimiento, diálogo y producción a partir del marxismo no lo vincula
directamente con el horizonte dominante de éste. Es decir, hace parte de la
producción que giró en torno a Marx y los marxismos, pero no se encuentra en
las coordenadas fundamentales de las discusiones de la izquierda ni
universitaria ni extra-universitaria.
El texto que
ahora presentamos busca reflexionar sobre la especificidad de la obra
teórica de Olmedo, es decir, el segmento que lo vincula claramente con la
tradición marxista y específicamente con el denominado “althusserianismo”. Se
trata de un ejercicio dentro de los parámetros de la historia intelectual, que
opera sobre las reflexiones del autor, los debates que sostiene y las salidas
que estas tuvieron en referencia a diversos contextos de discusión. El conjunto
de proposiciones que Olmedo sostuvo en el campo teórico lo ubican en el
entramado de influencia, esparcimiento y declive del marxismo como opción
político-intelectual. Dicha opción se volvió muy común entre la intelectualidad
de la segunda mitad del siglo XX, llegando a traspasar, en su influencia, tanto
las murallas disciplinares (de la ciencia política a la filosofía) como algunas
fronteras políticas. Es el caso de Olmedo, que, sin pertenecer propiamente a la
estela de la “inteligencia marxista”, es decir, de la que podría identificarse
con la izquierda, sostuvo una producción que lo coloca en un diálogo obligado
con ella.
Este diálogo
se realizó en buena medida a partir de una de las opciones que tuvo el campo
intelectual en la segunda mitad del siglo XX: los trabajos del filósofo francés
Louis Althusser. Contrario a lo que ha señalado un cierto sentido común, sobre
la centralidad de una figura como la de Marta Harnecker, autora del manual Conceptos
elementales del materialismo histórico, la influencia y presencia de
Althusser se dio a través de múltiples ramificaciones, que incluyen un caudal
muy amplio de producciones presentes en toda la geografía latinoamericana.
De tal forma
que el texto, al abrevar sobre las formas de operación de la intervención de
Olmedo en el campo teórico del marxismo, se desarrollará de la siguiente
manera: la primera sección describirá el lugar específico de los estudios sobre
la trayectoria de Althusser en América Latina, destacando el lugar que tiene el
mexicano; la segunda abordará sus primeros textos, previos a la influencia
“althusseriana”; la tercera abordará la centralidad de esta, captando sus enfoques
particulares; la cuarta pasará una revisión breve sobre la producción menos
conocida del autor, que tuvo un formato periodístico y que opera como bisagra
de sus más recientes textos; finalmente, la última, se avocará a sus última
producción, después de un periodo largo de ausencia de la teoría, en donde
algunos de los temas ya tratados con anterioridad vuelven.
Althusser en
México y América Latina
El día de hoy
existe ya un panorama mucho más amplio sobre la recepción, apropiación y
crítica de la figura de Althusser en México (Draper, 2017; Pacheco 2017) y
América Latina (Rodríguez y Starcenbaum, 2017). La evaluación de dicha
situación inicia con la sorpresa confesada en sus memorias sobre el impacto de
sus textos fuera de Francia (Althusser, 1992: 312). Al final, Althusser era un
pensador que tenía frente a sí un conjunto de discusiones que involucraban una
“tradición” y unos referentes muy concretos (por ejemplo, Jean Paul Sartre).
Sin embargo, la intervención teórica del filósofo pronto sobre paso los
estrechos marcos nacionales, irradió hacia Europa y cruzó el atlántico,
extendiéndose de una manera amplia, firme y con no pocos opositores.
En ese cruce
atlántico el diálogo inició con la intelectualidad de la Cuba revolucionaria,
que lo recibió con beneplácito, pues representó una alternativa frente al
marxismo standart exportado de la Unión Soviética. Fue en la isla
caribeña en donde se tradujeron muy tempranamente sus textos. Desde 1965, mismo
año de la aparición de su primer libro en francés, los cubanos leían ya en
español a Althusser (Gómez, 2017). Antes que las ediciones masivas
manufacturadas por la Editorial Siglo XXI –cuya traductora fue Marta
Harnecker–, en Cuba se produjeron las dos primeras ediciones tanto de los
ensayos compilados en los títulos Por Marx (conservando el título de la
edición en francés y que posteriormente tomará el nombre de La revolución
teórica de Marx) y después en Leer El Capital (nuevamente,
conservando el título original en francés y publicando los dos tomos, a diferencia
de la edición de siglo XXI). Ambos ejemplares aparecieron en Editorial
Revolucionaria, antecedente del Instituto Cubano del Libro. Cabe señalar que
los volúmenes, de pasta dura, eran de distribución gratuita.
A partir de
la recepción en Cuba, se expandió hacia América Latina con una velocidad
vertiginosa. Coincidiendo con el empuje de la “revolución latinoamericana”,
Althusser fue leído junto a su alumno Regis Debray. Aquella situación permitió
un “diálogo” entre algunas corrientes izquierdistas que apelaron a la lucha
armada y la obra del filósofo francés. No resulta casual que, en sustitución de
Althusser, llegará unas décadas después Antonio Gramsci, pues mientras el
francés se asociaba con una lectura filosófica de Mao-Tse-Tung en tiempos de la
estrategia armada, el italiano aparecía como el teórico de la democratización.
Esto, por supuesto, podría ser matizado de múltiples maneras, pero no queda
duda que Althusser fue “hegemónico” en la última parte de la década de 1960 y
prácticamente toda la de 1970, es decir, fue el principal motivo productivo,
pero también el objeto privilegiado de las críticas.
Alrededor del
continente, sin embargo, la situación se volvió mucho más plural. El así
denominado “althusserianismo” trastocó formas ideológicas diversas e incitó a
una producción teórica más diversa. Coloquemos algunos ejemplos de ambos
registros. En el ámbito político el “althusserianismo” convocó a comunistas
como Carlos Cerda o a la izquierda cristiana con Tomás Moulián (2009) y Marta
Harnecker en Chile, marxistas más cercanos al nacionalismo popular como Carlos
Pereyra (Ortiz, 2001) o militantes de la causa guerrillera como Alberto Híjar
(Esquivel, 2015) en México; en Argentina a excomunistas como José Aricó o
maoístas como Mauricio Malamud (Malamud, 2017). En términos teóricos convocó a
esa misma pluralidad, Híjar lo hizo en la crítica de la práctica artística,
Pereyra lo hizo en el seno del análisis de la relación de fuerzas, Enrique
González Rojo en el terreno de la epistemología (González Rojo, 1975); en
Argentina el principal foco de atención fue el psicoanálisis (Starcenbaum
2017a), en donde diversos autores avanzaron por la veta abierta por Althusser y
entroncaron pronto con Jacques Lacan.
Por su parte,
las críticas no se hicieron esperar. A Althusser se le acusó de cientificista,
revisionista, politicista, ecléctico, inspirador del aventurerismo político y
anti humanista. Tanto en Europa como en América Latina la lista de críticos es
larga, mencionamos a los más importantes en la región: Adolfo Sánchez Vázquez,
Bolívar Echverría y Enrique Dussel en México, Carlos Nelson Coutinho y
Florestan Fernandes en Brasil, Javier Sasso en Uruguay, León Rozitnchner en
Argentina, Fernando Martínez Heredia y Zaira Rodríguez en Cuba. Todos ellos
hicieron parte de un debate intenso que en apenas un par de décadas removió
todas las certezas e instaló un campo inédito de discusión dentro del marxismo.
Es legítimo
entonces preguntarse por el lugar específico que ocupa Olmedo en este
entramado. La primera coordenada que debe ubicarse es que no se le conoce una
militancia partidaria con algún grupo de izquierda en la década de 1970, cierto
es que, según Octavio Rodríguez Araujo, Olmedo participó junto a Carlos
Pereyra, Rolando Cordera, Roberto Escudero y otros, en la fundación de una
efímera revista llamada Nueva Izquierda (Rodríguez, 2002) en el primer
lustro de la década de 1960. Sin embargo, a su regreso de Francia a principios
de la década de 1970 no existe dato del vínculo con algún grupo de esta
tendencia política. La segunda coordenada es el lugar que ocupó en el espacio
universitario, como otros “althusserianos” fue un profesor e investigador durante
buena parte de su vida, vinculado entonces a los devenires de la política
universitaria. Finalmente, entre los lectores y seguidores del francés en
México, Olmedo fue el único que desarrolló una lectura en clave de “filosofía
de la ciencia”, como mostraremos más adelante. Esto lo coloca en una línea de
desarrollo con escaso diálogo –algo no raro entre los lectores del francés– con
sus pares, desarrollando una discusión independiente, sin vínculo directo con
otras producciones.
Los primeros
textos
En el rastreo
que hemos realizado, los primeros textos aparecidos con la firma de Raúl Olmedo
que pueden ser comentados, en la medida en la que hacen parte de una cierta
constelación, se encuentra en el año 1967 en la revista Comunidad que publicaba la Universidad Iberoamericana. El primer
tema que trata es el del racismo contra la población negra en Estados Unidos y
comenta la razón por la cual una serie de disturbios comienzan a ocurrir en
algunas ciudades norteamericanas. Dice Olmedo “El problema negro tiene sus
raíces en la esclavitud, en la explotación y en el fracaso de la reconstrucción
del sur de los E.E. U.U después de la guerra civil” (Olmedo, 1967: 364). El
autor ensayó una explicación que va de lo sociológico –aduciendo las causas del
racismo en la estratificación social– a un cierto psicologicismo, en donde el
egoísmo, escribió: “se convierte en la condición vital de existencia” (p. 365).
Estas dos vertientes alternan en su explicación, tanto de los efectos sociales,
como de las actividades del grupo denominado “Ku Kux Klan”, como en ciertos
comportamientos individuales de los blancos en su relación con la población
negra. El cierre del texto merece ser citado, pues expresa los bríos de la
escritura del joven politólogo: “Hoy el caliente verano excita al a rebelión
negra. El calor no sólo viene del sol ni del clima. Las ondas más cálidas
parten de Vietnam y hacer hervir la sangre de color, de todos los colores” (p.
374).
Unos meses después, de nuevo en Comunidad,
aparece el primer texto que lo ubicaría dentro de la estela marxista, tanto por
la temática como por las referencias. El año 1968 también da cuenta de su
primer acercamiento a Althusser, citando ya la edición española de Pour Marx y anunciando la pronta
aparición de la traducción al español de Lire
Le Capital. Aunque se trata de un texto breve, aparecen ya las reflexiones
sobre las intervenciones teóricas de Regi Debray y André Gunder Frank. El
objeto es el estudio de la especificidad del capitalismo latinoamericano.
Podemos bien identificar que la línea desarrollada en ese momento por Olmedo se
relaciona directamente con las llamadas “teorías del subdesarrollo y la
dependencia” que comenzaron a ganar terreno. El trabajo ubicó una distinción y
diferenciación entre desarrollo y subdesarrollo y de cómo el segundo no es la
antesala del primero, en la acepción de Gunder Frank –quien por entonces
enseñaba en México–. Olmedo expresa una clara y certera crítica del
desarrollismo como ideología abanderada por los grupos dominantes de algunos
países e incluso apela a la necesidad del uso de la violencia política y del
método guerrillero:
Hemos
presentado una visión estructuralista del sistema mundial del capitalismo en la
etapa actual. Se esté o no de acuerdo con ella, el hecho es que se ha
convertido en la teoría más importante, más debatida, en los medios de la
izquierda latinoamericana. Pretende enriquecer al marxismo revolucionario
rompiendo con toda una tradición de marxismo momificado y cerrado a las nuevas
teorías. Y esta ruptura asume formas vivas, la forma del joven guerrillero, la
forma del padre Camilo Torres, la forma de la montaña, la forma de la vida o de
la muerte, de la patria o de la muerte (Olmedo, 1968: 17).
Sin
referencias explícitas a Althusser, Olmedo continuó esta línea de trabajo. En
el número 18 de la misma revista presentó un ensayo donde criticará las teorías
de desarrollo capitalista y mostrándose en simpatía con la que denomina es la
“teoría del excedente”, es decir, el marxismo de los economistas
norteamericanos Paul Sweezy, Paul Baran y nuevamente de André Gunder Frank. El
objetivo es la comprensión de las vías de determinación de un tipo de
capitalismo específico, el que se desarrolla en la región, no subsumiendo la
experiencia particular a una supuesta forma universal. Esta discusión que
Olmedo remite a los economistas padres de la teoría del “capital monopolista”,
tocó profundamente la discusión de la sociología latinoamericana, una década
después, cuando los planteamientos de Althusser permitan problematizar la
“articulación de modos de producción”. Sin duda, este es un primer adelanto que
Olmedo hace, aunque todavía sobre la base de un conjunto de referencias que
después desaparecerán. Vale la pena, por último, señalar que este ensayo fue
publicado en la revista Pensamiento Crítico de Cuba (Olmedo, 1970).
Olmedo es el único autor mexicano que fue publicado en aquella importante
revista que irrumpió en el espacio intelectual de la revolución cubana.
Justamente en la entrada de esa versión, los editores señalan que el texto es útil
en la medida en que presenta una síntesis apretada, pero que, por ello mismo,
se encuentra limitada en su argumentación.
Como último dato es curioso señalar que en Comunidad
apareció un breve ensayo que polemizaba con los planteamientos de Olmedo, hecho
por el político y académico boliviano Mario Rolón Anaya (quien tuvo distintos
cargos ministeriales y como embajador durante las dictaduras de Barrientos
Ovando, Bánzer y García Meza). En dicho texto señala que el estructuralismo que
Olmedo representa es el responsable del aventurerismo político que conduce al
uso de la violencia social de minorías carismáticas. Un texto breve, sin mucho
contenido, pero que expresa bien cómo se observaba una alianza entre los grupos
armados y lo que se denomina la concepción “estructuralista”, que habría,
explica el autor, nacido en Francia para revitalizar el marxismo (Rolón, 1969:
658-662).
La edad de la
pasión
No se trata
tanto de hacer una biografía de un individuo, sino rastrear sus intervenciones
teóricas al seno de ese campo muy amplio, como fue el marxismo de la segunda
mitad del siglo XX. Es por ello qué no hemos insistido en datos específicos
sobre la trayectoria de Olmedo. Sin embargo, la época siguiente de su
producción está indudablemente marcada por un hecho que fue una experiencia
particular: su estancia en Francia. Si bien existe poco registro de su
actividad en el país europeo, lo cierto es que algo quedará como efecto: la presencia
de Althusser y la vinculación de este nombre como una seña de identidad teórica
y política. Como muchos otros latinoamericanos, Olmedo acudió a los cursos y
seminarios que el francés dictaba hacia finales de la década, como otros, no se
encontraba inscrito en la Escuela Normal, lugar de adscripción del filósofo.
Junto al también filósofo Cesáreo Morales, Olmedo es de los pocos mexicanos de
los que se conoce que siguieron en vivo aquel espacio de discusión
académica-política.
Podemos así,
ubicarnos en el periodo posterior a su vuelta de Francia, tras concluir su
doctorado en Filosofía con la tesis titulada El estado teórico de la
filosofía marxista. Un panorama global de su actividad permite ubicar
momentos de su itinerario. Primero con su participación en la segunda época de
la revista Historia y Sociedad. En
ella adelantará un fragmento del Curso de
filosofía para científicos de Althusser, que se encontraba inédito en
español. También en sus páginas publicó una carta personal que el filósofo le
dirigió, a raíz de que se le enviara un ejemplar de la revista, en la misiva se
muestra reticente a aceptar algunas de sus conclusiones (Althusser, 1978).
Dirige además un seminario llamado “Leer Materialismo
y empiriocriticismo” del cual se publican las ponencias de sus alumnos en
la Revista Mexicana de Ciencias Políticas,
además de una traducción del texto “Ideología y Aparatos ideológicos de Estado”
hecha por Jacqueline Peschard. En ambas revistas Olmedo publica textos
variados, sostiene polémicas con diversos académicos y avanza por una línea muy
particular del “althusserianismo” mexicano que exploraremos con detenimiento a
partir de la síntesis de su obra.
Para realizar una exposición más sintética de
la intervención teórica, es necesario referirse a El Antimétodo: introducción a la filosofía marxista (1980), que, de
hecho, además de ser su tesis de doctorado es la reunión de los textos
publicados dispersamente. Se trata de un total de cinco trabajos que van
avanzan desde el tema del materialismo, pasando por lo que él considera es una
crítica de V.I Lenin a Federico Engels y sigue hasta las teorizaciones sobre el
concepto de modo de producción, además de la exposición del capítulo primero de
El Capital, producto de sus clases como encargado del Seminario de El Capital que se
desarrollaba en la FCPyS.
Podemos
evaluar la intervención de Olmedo en dos dimensiones que aparecen en
prácticamente todos sus textos. Por un lado, hay una intención “filosófica”
bastante débil con respecto a lo que disciplinarmente se entiende por ella, ya
que concentrar sus energías en la oposición materialismo-idealismo y su deriva
como proceder metodológico. Por otro, hay un intento de generar una lectura
no-dialéctica de la obra de Marx y de Lenin, que resulta un tema mucho más
sugerente, aunque esté plagado de lugares comunes de cierta “filosofía
marxista”. La pugna principal de Olmedo es con aquellos teóricos que consideran
al marxismo como una “meta-metodología”, es decir, rebate cualquier intención
de construir el método por
excelencia. Se trata de un combate con la tradición iniciada por Gyorgy Lukács
y el marxismo hegeliano dominante en Europa. Por el contrario, en sintonía con
la filosofía de la ciencia francesa de aquel tiempo, aboga por lo opuesto, es
decir, que cada ciencia de acuerdo a su objeto determina su propio método. En
ese sentido Olmedo busca demostrar que Marx abordó sólo el problema inicial del
continente de la ciencia de la historia
(es decir lo que tiene que ver
con los modos de producción y las formaciones sociales) pero de
ninguna manera
se trata de una “cosmovisión” (como insistían
las lecturas de Antonio Gramsci)
ni de un “método general” (como lo colocó el
marxismo-hegeliano) y mucho menos
de una “filosofía” que hablara de todos los temas.
Dos son los intentos de
desmovilización, por un lado, la pretensión
“metodologicista”, que ubicaría en
Marx el descubrimiento de una nueva de hacer ciencia; pero por el otro,
el que
el filósofo alemán habría fundado una “nueva
filosofía”, que tendría que comprender
no sólo una epistemología, sino también una
ontología, una ética, una estética,
una política, es decir, un sistema.
Comenzando
por cada uno de los posicionamientos, el texto “El materialismo” con el que se
abre El anti-método versa precisamente sobre los dilemas metodológicos.
Se trata de un texto que pretende elevarse por encima de las propuestas en
boga, pero claramente limitado en sus argumentos, a pesar de los avances que se
daban ya con respecto a las corrientes más vulgares del marxismo, Olmedo siguió
insistiendo que lo que se dio a llamar el “idealismo” no partía de la
“materia”, sino de las “ideas” abstractas. En ese sentido Marx habría dado un
paso al abordar de manera científica o “materialista” los problemas sociales,
no sólo porque partiría de la categoría de “materia”, sino por que eliminaría
la dicotomía sujeto-objeto propia de las filosofías trascendentales y de la
conciencia, así como la herencia especulativa al eliminar la confusión objeto
pensado/objeto real. Estos dos últimos problemas son de tomarse en serio,
porque con ellos Olmedo rompía gran parte de la tradición política que ubicaba
a Marx como un continuador de Hegel o hacer del marxismo la aplicación del
método hegeliano a la economía política clásica. La ruptura de esos dos puntos
(dicotomía sujeto-objeto y diferenciación entre objeto pensando y objeto real)
permitía una nueva concepción que eliminaba de tajo el problema epistemológico
clásico de la garantía del conocimiento y la supuesta necesidad empirista de
correspondencia entre pensamiento y realidad. Todos los aspectos mencionados
serían los que señalarían el rasgo distintivo tanto de las epistemologías
idealistas o lo que se llamó en su momento el defecto idealista del
materialismo espontáneo. Con este texto Olmedo dejaba sentado la base sobre la
cual ejercería una crítica a todo intento de presentar al marxismo como
“meta-método”.
El conjunto de problemas planteados
inicialmente tuvo continuidad en “El reproche de Lenin a Engels acerca de la
dialéctica”. Olmedo busca hacer extensiones de las breves críticas que Lenin
dirige a Engels a propósito del tema de la dialéctica y la forma de exposición.
De pequeñas frases que Olmedo encuentra en las Obras del dirigente
político ruso, desprende un largo texto que tiene un núcleo fundamental:
desmontar cualquier posibilidad de concebir que la dialéctica heredada por
Hegel expresa una opción teórica de producción de conocimiento adecuada para el
marxismo. Para el filósofo mexicano tratar de forzar en el proceder científico
del marxismo (en el campo de la historia) una propuesta filosófica, obliga a
que esta última funcione como procedimiento de construcción de conocimientos y
al tiempo como la garantía de la correspondencia del conocimiento con el
objeto: la joven ciencia de la historia lo que menos necesita es una filosofía
de la historia. Ambos elementos, el del procedimiento universal y el de las
garantías serían propios de toda posición idealista, en cambio la posición
materialista (que sería en su argumento la postura científica) no estaría
preocupada por la correspondencia entre concepto y realidad y comprendería la
autonomía total del objeto de pensamiento en su estructura de inteligibilidad.
Para decirlo más breve, Olmedo argumento que lo que se construye como categoría
científica en la historia tendría su propia lógica, de acuerdo a su objeto de
estudio y no a un método predispuesto universalmente. Leyendo los comentarios a
Hegel del propio Lenin, Olmedo busca demostrar qué, aunque haya expresiones
acordes con la dialéctica hegeliana tanto en las obras del revolucionario ruso
como en las de Marx ello no permite afirmar que la dialéctica es parte del
universo de la ciencia de la historia. La dialéctica no tendría estatuto
científico para Olmedo en tanto que se asienta en elementos idealistas (la ya
mencionada dicotomía sujeto-objeto, la confusión entre objeto de pensamiento y
objeto real, etc…). Tras el recorrido de la obra de Lenin y contrastando
distintos momentos de su obra, escribe:
Larga
trayectoria la de Lenin, que es la trayectoria de un retorno necesario a la
consigna de Marx y Engels: si se quiere una dialéctica para el marxismo ésta es
la dialéctica de Hegel “puesta sobre sus pies”, es decir, sin su transformación
en método operacional, es decir, como simple metáfora de la historicidad del
universo que sirva para combatir visiones estáticas, metafísicas y
reduccionarias (sic) de la sociedad (Olmedo, 1980: 51).
Olmedo
rechaza entonces la cientificidad (para el estudio de las sociedades) de la
dialéctica al afincarse en presupuestos idealistas, que someterían al
conocimiento producido a una supuesta comprobación con la realidad, es decir, a
una mixtura entre pragmatismo y empirismo. Por el contrario, el asume que es
necesario superar cualquier comprensión de la dialéctica como método de
conocimiento. Si algo es posible de salvar de la dialéctica es su consideración
como una forma de exposición de argumentos, que conviviría junto a otras.
El texto “El hegelianismo y el
spinozismo de Marx” que había tenido una versión previa en Historia y Sociedad busca reconstruir el peso que tienen tanto
Hegel como Spinoza en el despliegue de los argumentos de la muy comentada Introducción de 1857 de Marx. Para que
se observe en que términos se desplegaba el argumento de Olmedo bastará citar
dos párrafos, en el primero define, de nuevo, a los opuestos que se
encontrarían en disputa en el terreno filosófico: “la tendencia afirma la
primacía del pensamiento sobre la realidad (idealismo) y la tendencia que
afirma la primacía de la realidad sobre el pensamiento (materialismo)” (Olmedo,
1980:57). Y para zanjar la relación de los tres autores en cuestión: “Marx era
hegeliano en aquello que Hegel era spinozista. Hegel había desarrollado hasta
sus últimas consecuencias la fórmula la determinación es negación y había hecho
de ella la clave de su obra” (Olmedo, 1980:62). En una operación sumamente
extraña Olmedo sostiene que Marx abre “dos frentes” de lucha teórica en el
texto fechado en 1857. Por un lado, abre el “frente Spinoza” para evitar que el
método particular de la ciencia de la historia se vuelva método general de toda
ciencia. En tanto que el “frente Hegel” es el que bloquea el paso de la
dialéctica como propiedad de la materia a un “método” para producir nuevos
conocimientos. Como hemos señalado anteriormente, Olmedo sostenía que lo que se
podía entender por dialéctica era una forma de exposición ordenada de los
conceptos, pero que estos se habían producido al seno de la ciencia de la
historia fundada por Marx, es decir, que la dialéctica no producía nuevos
conocimientos. Sin duda es un texto más sugerente que los anteriores, en tanto
que formula una hipótesis que se encontraba, hasta ese momento, ausente, que es
la presencia de Spinoza y no sólo de Hegel en la obra de Marx, aunque la forma
en que opera sobre ambos autores y el propio Marx resulta algo sorpresiva.
Siguiendo con
su argumentación el siguiente texto se titula “El primer capítulo de El Capital”, el más interesante de
todos. La tónica se encuentra ya delineada por los anteriores trabajos: atacar
cualquier pretensión de extraer de tal o cual obra de Marx un método general,
así como la intención de desmovilizar cualquier intento de hacer del marxismo
una nueva filosofía cuyo núcleo sería una noción de dialéctica (hegeliana o de
otro tipo). Para Olmedo el capítulo primero de El Capital no es “el más dialéctico” como se suele decir, pues en
el subyace una lógica formal básica (expresada en las distintas formas del
valor, que el autor explica en términos de funciones equivalentes y relativas).
El componente supuestamente “dialéctico” se encontraría en la forma de la
exposición, a partir del concepto de valor, que involucra temáticas como la
oposición, la identidad, la transformación de un término a otro, de lo
cuantitativo a lo cualitativo, para el autor: “dos exposiciones simultáneas,
pero absolutamente independientes” (Olmedo, 1980: 87). La exposición “formal”
la encuentra Olmedo en el desarrollo lógico de la ecuación de la primera forma,
la que se denomina “simple” del valor (A= f(B),) a través de cinco momentos en
los que se introducen condiciones provenientes del intercambio social para
quien juega el papel de (B), es decir, del equivalente. La supuesta
“dialéctica” del capítulo primero sería una ficción, el resultado de una
confusión de términos, a los que Olmedo se dedica a atacar en la última parte
del texto. En ella embiste contra las ambigüedades del uso del término
dialéctica, que tendría acepciones encontradas, como ser una propiedad de la
materia o un método general, pero para otros es, además, una visión del mundo:
todos esos usos del concepto, impiden, observar la “dialéctica” en el capítulo
primero de El Capital, que está
ceñida, para Olmedo a nociones básicas de lógica formal. Todo ello demuestra
como la ciencia social es contenedora de métodos que pugnan por imponerse los
unos a los otros, según el autor, razón última para entender la lucha de clases
en la teoría.
Una vez
expuestos en sus núcleos centrales los textos, podemos profundizar en el
vínculo que estas posiciones tenían con Althusser. Lo primero que habría que
decir es que más allá de que este des autorizara el lenguaje de Olmedo, según
consta en una carta que se publicó en Historia y Sociedad, lo cierto es
que el mexicano era un “althusseriano” en forma. Si comparábamos su actitud con
respecto a otros, como González Rojo o Pereyra, quienes realizaron críticas
agudas al francés, o la de Híjar, que mantuvo una línea ecléctica al colocar en
diálogo esa filosofía con la de Herbert Marcuse, es perceptible en la lectura,
una línea más dura de argumentación.
Lo segundo
que hay que señalar es que Olmedo desarrolla sus trabajos en correspondencia
con las posiciones de Althusser en su auto crítica, en donde se da vuelta al
teoricismo y se da paso a una mayor dimensión política. En toda la
argumentación del mexicano subyace la idea de que la filosofía es un campo de
batalla teórico, en donde no hay propiamente filosofías independientes, sino
posiciones dentro de ella. Así, materialismo e idealismo, serían en realidad
dos posiciones al seno de toda filosofía y esta, a su vez está representada en
la lucha de clases (Althusser, 1970: 73).
Althusser
sostuvo, desde los textos compilados en La revolución teórica de Marx una
disputa con el marxismo que afirmaba que este era un método de conocimiento. A
ello opuso la idea de la práctica teórica, que contemplaba un esquema parecido
al ofrecido por Marx en el capítulo quinto de El Capital. Al igual que
el obrero que fabricaba una mercancía a partir de la disposición de materia
prima e instrumentos de trabajo, el teórico elaboraba un conocimiento nuevo a
partir de percepciones y sensaciones que son modificadas en la utilización de
conceptos y teorías. Olmedo no desarrolla este último tema, pero si el primero.
Al igual que
el francés, hay una obsesión por el tema de la dialéctica. Podríamos decir que
sigue siendo un terreno de disputa candente. Mientras que Lukács y la estirpe
que le siguió insistió en una deriva donde Marx y Hegel tenían que ser
comprendidos como continuidades, Althusser rechazó esta hipótesis a partir del
concepto de ruptura epistemológica. Este tema quedó superado en su postura
cuando abandonó la idea de formalizar una “dialéctica específicamente marxista”
y renunció, definitivamente, cualquier idea de dialéctica. De lo que se trataba
era de abandonar toda forma dialéctica, porque ella restauraba, necesariamente,
una concepción idealista y esta conducía a reestablecer supuestos que se
consideraban superados, como lo eran una filosofía de la historia, una visión
especulativa que no separaba objeto de conocimiento y objeto real,
principalmente. La dialéctica tenía que ser expulsada del marxismo y el texto
de 1857 de Marx servía para ello, pues el francés leía que en ella se rompía toda
forma especulativa que equiparara el objeto real al objeto de conocimiento,
punto clave para él. Es muy claro que Olmedo retoma esta postura y la lleva al
extremo.
Intermedio: El
Capital en el espacio público
Hacia finales
de la década de 1970 Olmedo comenzó a variar sus temas de escritura. En el
diario Excelsior escribió regularmente una columna en donde sigue la
coyuntura económica. Esas notas fueron recuperadas, parcialmente, en un libro
(Olmedo, 1983). Sin embargo, nos resulta sugerente pensar una serie de textos
que el autor dedicó al centenario de Marx en el año 1983 dentro de su
colaboración en dicho periódico. Es relevante por dos motivos, primero, la
presencia de Marx en el espacio público, a través del periodismo, y el segundo,
que estos textos forman una bisagra entre su producción “althusseriana” previa
y lo que vendrá después.
Se trata de
13 publicaciones, que van del 14 de marzo (justo en el centenario del
nacimiento de Marx) al 2 de abril. En
ellas explicita una visión distinta del marxismo. Es un intento pedagógico, al
tiempo que pueden leerse como alternativas de la interpretación “althusseriana”
que sostenía en sus ensayos académico. Su actividad como columnista es una
grieta en esta interpretación, pues permite observar su lectura propia, más
allá del canon establecido por el francés.
En la primera
nota (1983ª), por ejemplo, sostuvo que al igual que la Biblia, las ideas de
Marx son inspiradores de una “visión del mundo”. Coloca al marxismo, como a las
ideas desprendidas de la Biblia, por fuera de la dicotomía “verdad-falsedad”,
lo cual deja al marxismo por fuera de los cambios técnicos o políticos que
sucedían en la sociedad. En la segunda (1983b) colaboración habló de la riqueza
y la forma que esta había adoptado, diferenciado entre el feudalismo y el
capitalismo, llegando a la conclusión de que hay una “ley histórica”, que es la
distribución de la riqueza, que cambia según el periodo histórico. La tercera
(1983c) columna explicó el concepto de lucha de clases de una manera muy sintética,
sin embargo, destacó hacia el final la contradicción ecológica que tiene la
industrialización. De este elemento desprendió que el proletariado debería de
anteponer los intereses humanos en general antes que los de clase, refiriendo a
la obra de Rudolf Bahro como una clave de esta problemática que cruza la clase
y el “holocausto” ambiental. La cuarta (1983d) entrega habló de la fuerza de
trabajo, explicando la centralidad de la venta de las capacidades de trabajo,
es decir, la forma más importante de la mercantilización. Resulta crucial que
Olmedo argumentó que en las sociedades socialistas (es decir, la URSS y demás
países europeos) seguía dándose la compra-venta de la fuerza de trabajo como
mecanismo atravesado por la presencia del Estado. En esa línea, la siguiente
columna (1983e) expuso que existía una correlación de fuerzas políticas entre
el comprador y el vendedor de la fuerza de trabajo y que esta se expresaba en
el nivel salarial. La entrega siguiente desarrolló el nivel “psicológico” de la
condición de vendedor de la fuerza de trabajo, argumento que las teorías de la
alienación y el fetichismo son teorías psicológicas que Marx aportó para
comprender el comportamiento humano.
Después de
estas primeras entregas, Olmedo comenzó a entrar a explicar algunos conceptos
(1983f). El primero es el de la teoría del valor-trabajo, que presupone la
equivalencia de las mercancías. Después da un paso arriesgado (1983g), al
criticar el uso de los conceptos valor de cambio y valor de uso al referirse a
las mercancías. Desde su punto de vista Marx se equivocó al usar el concepto
valor de uso y, esto se corrigió cuando se comenzó a hablar de utilidad. El
tono de su siguiente columna (1983h), dedicada a la división del trabajo es más
que una explicación de esa situación social, una lectura crítica de los usos
que Marx hizo de ella. Según Olmedo para el joven Marx la división social del
trabajo fue el origen de la propiedad privada, por lo tanto, al eliminar una se
disolvía la otra; en cambio, en su madurez, Marx habría corregido esto,
entendiendo que se podía acabar con la propiedad privada y conservar la
división del trabajo. De nuevo, continuando con un tono polémico (1983i),
Olmedo argumentó que quienes ven en el trabajo el origen del valor (o del valor
de cambio), se equivocaban, ya que el alemán habría criticado esta tesis, pues
en su interpretación el valor de cambio solo aparece en la distribución. Así,
dando continuidad a esta última tesis, la columna aventura más adelante
(1983j), que la posibilidad de la equivalencia, es decir, de encontrar un valor
de cambio universal, sólo se encuentra en la distribución y que esta depende de
mecanismos de negociación y de poder. La penúltima (1983k) entrega de su
columna redondeó este argumento: la teoría del valor no se afinca en la
producción, sino sobre la distribución y en ese plano es más que una teoría
económica: es en realidad una teoría política. Así, el valor se determina en el
mercado (1983l) y no en el tiempo de trabajo socialmente necesario para
producir un bien. La última de sus columnas de esta serie criticó a las teorías
del intercambio desigual (1983m), pues consideran que el valor es algo
inherente al producto y no un atributo de poder que se decide en el intercambio
real, es decir, en el mercado.
Hasta aquí
podemos señalar tres elementos que nos parecen fundamentales. El primero es que
se trató de un esfuerzo pedagógico, limitado espacialmente, por tanto, es claro
que muchas de las ideas están concentradas y expuestas de manera tajante, sin
mediaciones o posibilidades de ampliarse, motivo por el cual decidimos tratarla
por aparte y no junto al conjunto de los ensayos académicos. El segundo es que
se trató, en pleno, de una exposición sobre temáticas que Marx abordó en El
Capital y no de la interpretación meta-teórica que fue clave en los
análisis de Althusser. Es ahí donde se muestran las cuestiones más candentes de
su producción, cuando por ejemplo, pone énfasis exclusivo en la distribución,
sin mencionar jamás la producción, sin embargo, esto es más que un error
interpretación, sino en realidad a una forma de producir a partir del texto
clásico. La teoría del valor-trabajo no es substancialista (es decir, el valor
no existe por fuera del intercambio) y al dar tanto énfasis al vínculo entre
mercado y poder, inaugura una veta original, una proposición que no era fácil
encontrar en Althusser. Finalmente, es que en estas exposiciones hay puntos muy
finos en donde su interpretación se separa de la del francés, a diferencia de
los ensayos académicos donde busca mantener una línea más rígida en
concordancia con él. Por ejemplo, hablar de “leyes de la historia” en la
filosofía de Althusser resulta algo inconcebible, lo mismo que referirse a Marx
como autor de conceptos psicológicos.
Pasos
adelante
Olmedo se
retiró de la producción en torno a la teoría a mediados de la década de 1980,
cuando su actividad profesional se enfocó a desarrollar con mucho detenimiento,
el problema de la municipalización y del poder “comunitario.” Algunas de sus
producciones en esa época aparecían en una editorial llamada “Comuna”, y en
general, evaluaba situaciones de orden de gobierno, aunque también se dio el
primer caso de su recuperación de ensayos de décadas previas, también apareció
un ensayo a propósito del conflicto universitario de 1999 (Olmedo, 2001).
Evaluemos
ahora el último segmento de su producción, que contiene novedades y también
reiteraciones. A lo largo de la última década Olmedo publicó cuatro libros: Democracia:
máquina tautológica que produce deseo y placer de dominar y de someterse
(2013), Democracia es religión (2015), Las democracias perdidas
(2016) y Violencia es religión: los mecanismos de pensamiento que originan
las violencias (2016). La tetralogía expresa un decidido y firme proyecto,
en tanto que recupera recovecos de su pasada producción teórica, pero también
pasos adelante. Dado que el espacio es limitado y no es nuestro objetivo
desentrañar todas las discusiones sobre las que se posiciona, procederemos de
la siguiente forma: expondremos las novedades que contienen esta tetralogía
para después confirmar aquellas trayectorias comunes con la producción previa.
Existen una
serie de novedades en los planteamientos de Olmedo, que podemos sintetizar a
partir de una noción básica: la crítica de la democracia, en el capitalismo,
como una forma perversa de dominación. Es esto lo que desarrolla de manera
central el volumen Democracia: máquina tautológica… Con este texto se
abre, sin duda, un capítulo novedoso en su reflexión. Es notorio que en el hay
una utilización de autores que habían estado ocultos –aunque quizá no ausentes–
de sus reflexiones previas. En primer lugar, Friederich Nietzsche es
interpretado como un “materialista histórico” en tanto que hizo crítica de la
aparición de la deuda. Emergen otros autores de cierta tradición francesa como
Emile Durkheim, George Bataille, Gilles Deleuze y Félix Guattari, quienes
mostraron su firme presencia en el recorrido de la obra. El argumento,
sintetizado, es que el capitalismo demandó una forma de sometimiento de los
seres humanos, que es la democracia, en la cual no se hace sino desarrollar un
goce por el sometimiento a partir de la subjetividad que reproduce la identidad
de lo mismo, es decir, de equivalentes, que encuentran su dato más inmediato en
el intercambio mercantil.
Sin embargo,
y esto es importante, el argumento crítico sobre la democracia que Olmedo
empezará a desarrollar viene acompañado, pues se engancha con segmentos previos
de su producción. Aparece así una seria continuidad de algunas de las
preocupaciones, por ejemplo, es muy claro que en su argumento de la democracia
como una “máquina tautológica”, se conecta mucho con lo expuesto en sus
columnas periodísticas. Lo que ahí apareció como un destello de lectura directa
de Marx, aquí se presenta como un eslabón fundamental: es en el problema de la
equivalencia en donde se genera una totalidad que genera identificaciones de
subordinación. Es decir, en el mercado y el intercambio no sólo se generan
equivalentes entre objetos, sino una subjetividad que reproduce una identidad.
La democracia es el medio preferido del capitalismo porque es la expresión
política de la equivalencia, que vuelve a los seres humanos abstractos,
idénticos.
Antes de
recorrer algunos de los argumentos principales de Olmedo en cada una de estas
obras, nos permitimos señalar los puntos, no sólo argumentales, sino también de
composición de las obras, que lo vinculan con el periodo de producción a
rededor de Althusser y el marxismo. Por ejemplo, Las democracias perdidas
contiene textos que fueron redactados en épocas previas. El ejemplo más claro
es un acápite dedicado a Charles Bettelheim que había aparecido en un estudio
que recorría distintas teorías del imperialismo. Lo mismo sucede con su
análisis crítico de la noción de discurso político de Michel Plon que había
sido parte de un importante seminario organizado en la UNAM (1980). Otro tanto
se expresa en Democracia es religión, en donde se recoge la intervención
que Olmedo había hecho en su seminario sobre Materialismo y empiriocriticismo
y que había tenido una exposición temprana en la Revista Mexicana de
Ciencias Políticas y Sociales en la década de 1970. Sin embargo, a pesar de
que estos textos habían sido previamente publicados, no debe considerarse que
su inclusión en estos nuevos libros es un simple ánimo de re-publicar. Por el
contrario, se trata de textos que adquieren sentido tanto en el conjunto de
cada texto, como en el del proyecto de crítica de la democracia que Olmedo
pretende realizar.
Comencemos
por Democracia: máquina tautológica…, sin duda el texto más original, el
más logrado y el más amplio. En el centro de la discusión está el concepto de
equivalencia, que remite a la igualdad de lo mismo, mecanismo
fundamental del intercambio de mercancías. Así: “La tautología y la
identificación son las armas más poderosas de la lucha de clases bajo su forma
ideológica y conceptual. Tautología e identificación constituyen el oxígeno de
la lucha de clases ideológica” (Olmedo, 2013: 73). La equivalencia funda
jerarquías que se expresan en la economía, en la pulsión erótica y en la
plusvalía sexual. Todo esto lo remite a su lectura de Marx: “Sabemos que el
propio Marx dio un nombre a la máquina tautológica (el “fetichismo de la
mercancía”) y que desde su juventud aprendió de Feuerbach a desmontar su
máquina. Su Crítica a la filosofía del Derecho de Hegel, escrita a los
veinticinco años (1843), es la denuncia de la forma en que Hegel aplica la
tautología para servir al poder del Estado Prusiano, que lo ha elegido como su
filósofo oficial” (p. 97). Como se puede ver, en este texto se concentran el
conjunto de lecturas, tanto clásicas –con Marx a la cabeza– como novedosas.
Por su parte,
Democracia es religión es quizá el texto que más conecta con el lenguaje
y los formatos previos de su producción. Se trata de un texto que combina la
crítica política con la crítica de todo intento de formular una epistemología.
Comienza por una exposición que retoma parte de Democracia: máquina
tautológica…, en la medida en la que hace crítica de la equivalencia
(definida como igualdad de lo mismo), la libertad y la igualdad como una lógica
que en realidad produce desigualdad. Después expone la contradicción
materialismo-empiriocriticismo, en donde, Lenin de por medio, realiza un
ejercicio de asedio a todo intento de conocimiento general que se base en la
dialéctica, es decir, vuelve al tema de la filosofía de la ciencia: la
imposibilidad de generar un método
general en donde un “sujeto” conoce de manera abstracta a cualquier “objeto”,
aplicando una “metodología”, que es la garantía de producción de conocimiento
por muy diferente que sea el objeto al que se le aplique. Esta propensión es
muy generaliza porque considera que la dialéctica es un artificio del poder
existente. Después, analiza las condiciones políticas después de la caída del
socialismo real de 1989, llegando a la conclusión de que la verdadera
contradicción es la de los modos de producción de tipo industrial versus los
modos de producción no industriales, dejando ver la impronta del de-crecimiento
que anima esta parte de su producción. Finalmente, insiste en la lectura de Materialismo
y empiriocriticismo de Lenin, en las que a través de 51 “Tesis” (aquí,
indudablemente tiene una deuda con Althusser), va desde la definición tanto de
materialismo como del idealismo, hasta el cómo funcionan la pluralidad de las
ideologías dentro de la filosofía. Se trata de un texto breve, pero denso, en
la medida en que supone estar consciente de lo que el autor significa con
algunas categorías y que, en gran medida, sólo es posible entender si se sigue
el curso de su trayectoria. La conclusión es clara: el materialismo atiende a
la determinación objetiva, de la situación concreta, en tanto que el idealismo
siempre aspira a grandes generalizaciones y la formación de teorías del
conocimiento universales y des-localizadas.
El desarrollo
de algunas ideas previas continúa en Las democracias perdidas (2016). Se
trata de un ejemplar bastante significativo. Tres son sus argumentos. En
términos de continuidad ya hemos señalado la presencia de Bettelheim. En ese
rubro se desarrolla un argumento que quiere descentrar el primado de las
fuerzas productivas sobre las relaciones de producción. Siguiendo al economista
francés, Olmedo coloca el énfasis revolucionario en esta perspectiva, que
habría sido llevada a cabo por Mao-Tse-Tung, quién al no poseer fuerzas
productivas en la china posrevolucionaria, apostó por el despliegue de las
relaciones de producción: se trataba de “política que tiene como finalidad la
lucha por la producción” (Olmedo, 2016: 16). Este tema había sido tratado con
anterioridad, pero colocada en este libro adquiere un sentido pleno, pues viene
acompañado de otros argumentos. El segundo tema que tiene continuidad, pero que
se reformulación de sus críticas a la dialéctica, que, para él, es la expresión
más prístina, en el pensamiento, del desarrollo capitalista. La dialéctica es
“un proceso donde los elementos dispersos son unificados y sintetizados en una
unidad totalizadora cualitativamente superior a los elementos individuales”
(Olmedo, 2016: 17). Ello adquiere dramatismo cuando se vuelve una perspectiva
ontológica que adquiere una dimensión política, la dialéctica “es una ideología
de Estado; es decir, una ideología de dominación” (Olmedo, 2016: 21) y que
adquiere cabalidad a través de tres procesos: la centralización, la
concentración y la acumulación. Esta triada es la que coloca como equivalente a
la negación, negación de la negación, superación-conservación. Así, estos tres
elementos constitutivos en su definición de dialéctica son, en realidad, los
del capitalismo. Finalmente, hace un recorrido de temas que en la década de
1970 eran actuales, como lo era el eurocomunismo, el papel de los intelectuales
o la presencia cada vez más intensa de la reflexión de Gramsci; de entre ellas
destaca el balance que hace de la obra de Althusser. Entrega sobre el filósofo
francés una breve reseña biográfica, pero, sobre todo, argumenta que las
disputas filosóficas en torno a sus ideas son un callejón sin salida, pues su
obra no es filosófica, sino política. Ello lo lleva a criticar los nombres que
adquirieron masivamente sus obras: “Lire Le Capital (¡Leed El Capital!)
fue despojado de su intención de consigna teórica-política y convertido en un
académico e indefenso Para leer El Capital, que sugiera el nombre de
cualquier manual… (Olmedo, 2016: 115). En tanto que “Pour Marx (que
tiene el sentido de ¡Tomemos partido por Marx!) fue maquillado y transformado
en un bello momento pretérito de la historia de la filosofía: La revolución
teórica de Marx” (Olmedo, 2016: 115).
Finalmente,
el texto más despegado de la etapa previa de producción es Violencia es
religión (2016ª) en donde se desarrollan las tesis contenidas en Democracia,
máquina tautológica… (2013). Se trata, para Olmedo, más influido por Walter
Benjamin, Franz Hinkelammert e Iván Ilich, del carácter de “contra
productividad violenta” (p. 15) de la democracia. Se conecta con el libro de
2013 porque se define que la violencia actúa como religión: “porque violencia es
generadora de identidad o identificaciones de grupos sociales, que conduce a
delimitar territorios, razas, intereses” (p. 28). El texto de Olmedo ocupa un
lugar pequeño en el libro, pues se recolectan algunos ensayos de Pierre Chaunu,
Jean Meyer y un conocido texto de Walter Benjamin sobre la violencia. Hacia el
final, Olmedo realiza un ejercicio de lectura de Nietzsche, cuestión que no
estaba presente en su anterior producción alrededor del marxismo.
Consideraciones
finales
Raúl Olmedo
no ocupa un lugar central en las referencias que se suelen hacer al marxismo.
El campo en el que más se la he reconocido es el de administración pública,
debido a sus aportes en la problemática del municipio como forma de gobierno.
Sin embargo, el rastreo que se puede hacer de la bibliografía de la década de
1970 lo coloca en las principales discusiones de esa década, en lo que respecta
al marxismo. Esta es, sin duda, una situación paradójica. Aquí hemos tratado de
seguir la huella de Olmedo dentro del marxismo y las huellas de Althusser en su
más reciente y creciente producción.
Ello ha
redondeado en la exposición de sus primeros textos, en el periodo
inmediatamente posterior a su titulación como politólogo con la tesis “Génesis
del poder” dirigida por Pablo González Casanova. En este primer segmento se
muestra una preocupación social indiscutible y su contacto con determinados
autores que harán parte de la tradición estructuralista.
El segundo
momento es el de la discusión marxista, tras su regreso de Francia y el empeño
en defender una posición teórica muy particular, que seguía a Althusser, pero
se enfocaba en un combate contra ciertas tendencias, por cierto, ninguna de
ellas con mucha fuerza en el campo intelectual mexicano de la época. Olmedo
sostiene una posición al interior del marxismo en la que rechaza que a partir
de las proposiciones de Marx se justifique una “dialéctica” como herramienta
productora de conocimientos. Todo lo contrario, el materialismo consistiría en
desmovilizar cualquiera intento de formación de una epistemología. Este segundo
momento se amplía, a uno tercero, que hemos analizado a partir de las notas
periodísticas dedicas a Marx que Olmedo publicó en 1983. A pesar de su
brevedad, en ellas se encuentra el eslabón para el último tramo.
En el último
segmento –el cuarto– se analizó la producción del mexicano a partir de sus
escritos más recientes. Si bien mostramos que algunos de ellos tenían ya
versiones previas, también se destacó el conjunto de novedades, tanto de
fuentes e inspiraciones, como de una temática central: la crítica de la
democracia. Ella parte de su muy específica lectura de El Capital y pasa
hacia un conjunto de registros que no se encontraban previamente explicitados.
Mostramos ahí la persistencia de un conjunto de temas, como la crítica a la
dialéctica o el asedio al “materialismo”, desde su concepción.
Hasta el
momento no existe una evaluación del papel de Olmedo como teórico en
diálogo-discusión con el marxismo. Ello ha debilitado la comprensión de un
fenómeno poco usual en la región latinoamericana: el desarrollo del marxismo
por fuera de los cánones de la izquierda.
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Recibido: 29/05/2020
Evaluado: 20/07/2020
Versión Final: 15/09/2021