Entrevista a Rania Benzina. La dicotomía del proceso emancipatorio
político y social de las tunecinas[1]
Interview with Rania Benzina. The dichotomy of
the political and social emancipatory process of Tunisian women
Departamento de Ciencia
Política y Relaciones Internacionales,
Tecnológico de Monterrey,
Campus Ciudad de México (México)
Resumen
La lucha de las mujeres tunecinas desde la década de 1980 se
encuentra dividida entre el feminismo islámico y el feminismo laico. El
feminismo laico critica que la emancipación política y social de las mujeres
esté sustentada en la religión, porque la religión subsume el papel de la mujer
en la sociedad; mientras que el feminismo islámico sostiene que la lucha contra
el patriarcado se enmarca en el Islam, porque la
religión ha brindado los elementos para que las mujeres sean sujetas de derecho
y sujetas políticas. Desde las protestas del año 2011, la dicotomía de ambas
vertientes es más profunda, especialmente tras la llegada al poder del partido Al
Nahda, y se ha logrado que la reconstrucción
identitaria de la mujer tunecina sea un debate entre las mujeres. La mujer
tunecina, no es sólo árabe o islámica, es amazigh
(bereber), es magrebí y es africana. La entrevista con Rania Benzina,
integrante de la Asociación Tunecina de Mujeres Demócratas, expone la
complejidad del entramado político y la lucha contra el patriarcado de las
mujeres en Túnez, así como una cuestión vital: ¿qué significa ser una mujer en
Túnez? La respuesta que se está articulando evidencia un proceso de
redefinición política.
Palabras Clave
Feminismo
islámico; feminismo laico; mujer tunecina; Túnez.
Abstract
The struggle of
Tunisian women since the 1980s resulted in a divide between Islamic feminism
and secular feminism. Secular feminism criticizes the idea that the political
and social emancipation of women could be based on religion, because religion subumes women's role in society. In contrast, Islamic
feminism maintains that the fight against patriarchy should be framed within
Islam because religion has provided women the elements to be subjects of law
and politics. Since 2011 protests, the dichotomy between both sides has grown
deeper, especially after the Al-Nahda party came to power, and the
reconstruction of Tunisian women`s identity has become a debate among women. Tunisian women are not only Arab or Islamic;
they are also Berber, Maghreb, and African. The interview with Rania Benzina, a member of the Tunisian Association of Democratic
Women, exposes the complexity of the political framework and the struggle
against the patriarchy in Tunisia, as well as a vital question: what does it
means to be a woman in Tunisia? Women's answer to this query is, therefore, a
process of political redefinition.
Keywords
Islamic feminism; secular feminism; Tunisian woman; Tunisia.
Rania Benzina en un espacio liminal fronterizo
Diez años han pasado desde que el mundo tuviese noticias de las
protestas sociales en el Norte de África y en Asia Sudoccidental (región conocida
eurocéntricamente como Medio Oriente y Norte de
África), manifestaciones que despertaron sueños de emancipación social, de
equidad, de igualdad y de mejoras en la calidad de vida de las poblaciones. Las
protestas, en su gran parte, devinieron en la caída de gobiernos considerados
como autoritarios: Zine ElAbidine
Ben Ali (1987-2011) en Túnez,
Hosni Mubarak (1981-2011) en Egipto, Muamar el Gadafi (1969-2011) en
Libia; en reformas constitucionales como fueron los casos de Túnez, Egipto y
Marruecos o incluso en guerras civiles como las sucedidas en Libia, Siria y
Yemen. Las protestas dignificaron a las poblaciones, generaron procesos de
solidaridad y visibilizaron muchos de los problemas sociales que vive esta
región del mundo y que habían sido ocultados por poderes gerontocráticos,
militares y policiales: desempleo, desigualdad social, persecución de la
oposición política, abuso de poder, violencia contra las mujeres, crisis de
salud y de educación.
Las protestas
emergidas en la zona del Norte de África desde noviembre de 2010 en Gdem Izik (Sahara Occidental) han
sido constantes hasta el año 2020 y se han ido transformando en movimientos más
organizados y con una mayor claridad en sus demandas. Difícil es pensar hoy en
día en protestas árabes, porque los imazighen
(bereberes), los kurdos, los coptos, entre otros grupos, han salido a las
calles y han hecho visibles que ellos y ellas han estado en las protestas y que
las manifestaciones no pertenecen a una sola identidad étnica o religiosa.
Asimismo, las mujeres en toda la región han hecho patentes las dinámicas
patriarcales sostenidas desde el mismo Estado, y han denunciado sus expresiones
cotidianas en los grupos familiares, estudiantiles, o incluso en las
movilizaciones sociales.
Las manifestaciones
han devenido en una sociedad en movimiento y sin duda la participación de las
mujeres es más frecuente, tanto de aquellas que se denominan feministas y se
definen como laicas, como de las feministas islámicas, cuya agencia es
analizada por Saba Mahmood en su artículo “Feminist
Theory, Embodiment, ant the Docile
Agent: Some Reflections on the Egyptian Islamic
Revival” (Mahmood, 2001).
Los procesos han sido diferentes en cada uno de los países integrantes
de la región: Marruecos, Túnez, Libia, Egipto y Argelia, especialmente si nos
referimos a los tiempos, a sus agentes y a las formas. Uno de los países que ha
sido calificado como “ejemplo de apertura” (Lema, 2018,12) es precisamente
Túnez y mucho se ha dicho respecto a que es el país que mejor ha logrado
cambios políticos después de las protestas del año 2011, aunque no sin
obstáculos.
La “apertura” política tunecina puede caracterizarse por la
transparencia en las elecciones, el incremento de la participación de jóvenes
en política y el logro de la paridad de género en muchos espacios de la vida
pública. Las tunecinas se han convertido en un ejemplo de lucha para las
mujeres norafricanas por ser las que más han avanzado en la obtención de logros
ciudadanos y de adjudicación de espacios públicos. No obstante, se encuentran
inscriptas en un debate dicotómico y binario, debido a las diferencias
existentes entre los grupos y las agendas para lograr la emancipación política,
laboral y social de las mujeres. Ciertamente se ha avanzado hacia la paridad de
género, pero es una narrativa que ha sido impulsada también por el Estado, de
ahí que se considere que la paridad es parte del feminismo de Estado, aunque
también existen movimientos desde abajo que han luchado por ese propósito y que
rebasan la esfera estatal.
En el presente artículo
realizo una entrevista a Rania Benzina, integrante de la Asociación Tunecina de
Mujeres Demócratas, quien se considera a sí misma una mujer tunecina feminista
y quien a través de su voz explica cómo ha sido su experiencia de lucha como
feminista en Túnez y en España.
Conocí a Rania a través de la
Dra. Alejandra Ortega, responsable para Países Árabes, África y Asia y OIT en
la Secretaría Internacional y Cooperación de la Confederación Sindical de
Comisiones Obreras de España. Con la Dra. Alejandra, a quien conozco desde el
año 2005, hemos tenido varias colaboraciones, incluido un conversatorio sobre
la situación de las mujeres jornaleras en Huelva, España. Alejandra Ortega se
ha mantenido en constante lucha por mejorar las condiciones laborales de las
mujeres africanas. Con ella comenté el interés en mostrar diferentes luchas de
mujeres en África e inmediatamente surgió el nombre de Rania Benzina, quien
desde España se ha dado a la tarea de desmitificar la percepción eurocéntrica
que se tiene sobre las mujeres tunecinas mediante conversatorios y encuentros
culturales y quien además, es una tunecina que
defiende el matrimonio mixto en Túnez e intenta generar diálogos a través de la
idea del mestizaje.
Contacté a Rania Benzina mediante
correo electrónico y se mostró muy interesada en atender la entrevista porque
consideraba que las mujeres latinoamericanas entendemos mejor la lucha de las
mujeres norafricanas debido a que compartimos historias similares
(colonización, mestizaje, liminaridad, patriarcado).
Puedo decir que he estudiado por más de veinte años la región del Norte de
África, especialmente los cambios políticos en Marruecos y los movimientos
sociales en ese país y por primera vez, al entablar el diálogo con Rania, me sentía
parte de una historia compartida, porque intercambiamos visiones, sentimientos
y luchas similares, pese a ser ella tunecina y vivir en España y yo una
mexicana residiendo en la Ciudad de México.
La intención de entrevistar a
Rania radica en escuchar la voz de una mujer que ha sido parte de la lucha
feminista en Túnez desde 2011. La entrevista se realizó el día 27 de noviembre
del 2020 y resultó una conversación relajada vía Zoom durante la que
compartimos historias comunes en un diálogo constructivo que generó confianza
mutua.
Rania radica en España, desde
donde se considera una embajadora de Túnez que intenta cambiar la percepción de
las mujeres europeas, quienes en su mayoría consideran a las “mujeres árabes”,
invariablemente vinculadas a la religión islámica, como vulnerables y, en
consecuencia, víctimas, en un discurso que ella identifica con el feminismo
hegemónico. A lo largo de la entrevista, nos podemos percatar cómo Rania se
sitúa en un espacio liminal fronterizo, siendo una mujer tunecina en España,
quien defiende su identidad tunecina, pero se moviliza en un entorno epistémico
eurocentrado.
La entrevista permite entrever
algunas facciones de la lucha feminista laica en Túnez, la cual se desvincula
de la religión, en tanto el Islam, en términos de
Rania, avala la complementariedad entre el hombre y la mujer, pero no la
equidad, como es visible en el proyecto de Ley sobre la igualdad en sucesiones
del año 2018 (Loi sur l'égalité successorale/ قانون المساواة في الميراث)[2]. A lo largo del diálogo se
pueden identificar dos vertientes feministas en Túnez: la islámica y la laica,
y el entramado que se genera al momento de reconstruir una identidad.
El feminismo laico en Túnez se
mueve entre el pensamiento de la segunda y la tercera ola del feminismo euroestadounidense. De allí se retoman las ideas de
igualdad de oportunidades entre hombres y mujeres, el incremento de derechos
civiles y ciudadanos en el espacio público, la libertad de elección y de ser
elegida y comienza apenas a definirse como un movimiento en contra del sistema
de dominación patriarcal. Se le concibe como laico porque sus voceras consideran que la religión
islámica subordina a la mujer en su imagen, en las estructuras organizativas y
especialmente, en el espacio de la moral y de la sexualidad. Las feministas
laicas (Alya Baffoun, Asma Belkhodja, Sana Ben Achour,
Sophie Bessis, Noura Borsali, Majida Boulila, Dorra Bouzid, Latifa Lakhdar, Amina Tyler) consideran que el Islam no
puede ser una herramienta de emancipación de las mujeres, y es un feminismo que
aún se encuentra en diálogo con el poder estatal.
Esta afirmación de que el marco legal y político de Túnez para la
igualdad de género es excepcionalmente ilustrado y “moderno” es uno de los
mitos más poderosos sobre el feminismo en la
política tunecina. Los análisis sobre el empoderamiento de las mujeres y los
logros feministas se centran abrumadoramente en el derecho de familia tunecino,
en particular el Código de la Condición Personal (CPS). Al hacerlo, han
reproducido la fusión del feminismo tunecino con el feminismo de Estado, un
proyecto de Estado clientelista y disciplinario que ha buscado
"levantar" y "modernizar" el género (Yacoubi,
2016, 255).
Por
otro lado, el feminismo islámico, muchas veces no concebido por sus integrantes
como tal, lucha por la emancipación de la mujer dentro de los límites
del aparato religioso y argumenta que la sumisión de la mujer es hacia Allah y no hacia los varones.
De
igual modo, feministas islámicas como Olfa Youssef, critican al
feminismo laico porque éste rechaza a la religión, que es una parte muy
importante de la identidad de las mujeres musulmanas y defienden que en el
Corán se encuentran prescritos los derechos de las mujeres, sólo que se lo ha
interpretado desde una visión masculina y en consecuencia luchan por un proceso
de interpretación femenina del texto sagrado.
El feminismo islámico debe contextualizarse
en el movimiento más amplio del Islam reformista. El
movimiento reformista en el Islam consiste en un
creciente número de sabias y sabios que han llamado la atención acerca de
interpretaciones alternativas del Islam mediante sus orientaciones teóricas y
sus acercamientos prácticos (Salem, 2014, 117)
Así, tanto el feminismo islámico como el laico se encuentran entrampados en
los márgenes de un debate dicotómico sobre qué camino deben de seguir las
tunecinas para convertirse en ciudadanas de pleno derecho.
Con la finalidad de
contextualizar esta entrevista, se presenta un panorama de la historia de las
luchas de las mujeres en Túnez, especialmente de aquellas que se consideran
feministas, como un acercamiento a experiencias norafricanas que permitirán la
construcción de puentes con otros espacios de enunciación, especialmente desde
América Latina y desde México, que es desde donde se escribe el presente texto.
La lucha de las mujeres
tunecinas en contexto
Túnez, en comparación con
otros países de la región, ha sido un país que desde su independencia abogó por
los derechos de las mujeres. Mientras que, en Marruecos en el año 2004 las
mujeres apenas lograban la modificación del Estatuto Personal y el Código de la
Familia, en Túnez desde 1956 (año de la independencia) se aprobaba el Código
del Estatuto Personal mediante el cual se regulaba el divorcio para hombres y
mujeres y se abolía la poligamia. Dichas decisiones no fueron casuales, en
realidad formaron parte de los sueños modernizantes y reformistas del
presidente Habib Bourguiba, quien entonces deseaba
consolidar un Estado de características eurocéntricas: “Burguiba, en efecto, fue fiel a la corriente
reformista que empezó a germinar desde finales del siglo XIX y principios del
XX, animada por las elites tunecinas, formadas en Francia, generalmente” (Farhat, 2005, 45).
El nacionalismo árabe sin duda se fundamentó en las ideas de los
nacionalismos europeos y ello produjo desde su comienzo, elementos de contradicción
como la disputa entre la religión y el Estado, la idea de progreso, la
urbanización y la modernización.
Gran parte de los así llamados nacionalismos
árabes se mostraban como una ideología anticolonial porque defendían la
independencia y la soberanía de los territorios; sin embargo, al mismo tiempo,
reprodujeron la matriz colonial moderna. Las leyes permitían un campo de acción
a las mujeres en el espacio privado, pero las separaban del poder como sujetas
políticas. Es Importante señalar entonces, que el Código del Estatuto Personal
exponía al gobierno tunecino como progresista y parte de dichas acciones se
mostraban a través de las campañas de escolarización para las niñas[3],
impulsadas por el reconocido sindicalista Tahar Haddad (plasmadas en su obra ‘Notre femme dans la chariaa et la religión’[4]).
Esto no fue muy diferente de lo propuesto por Gamal Abdel Nasser en Egipto.
Desde la década de 1950 y hasta 1980, el impulso que se dio a las libertades de las mujeres en Túnez y en Egipto
se generó como parte de las políticas públicas estatales, las cuales definían
al sujeto femenino nacional -cómo ser una mujer tunecina o egipcia-;
lo cual implica que los derechos reconocidos -“otorgados”-
a las mujeres provenían de una política estatal y desde arriba, reforzando así
el papel tutelar del Estado sobre las mujeres.
Tahar Haddad consideraba que eran necesarias
una serie de reformas para darle a las mujeres derechos fundamentales: el
derecho de estudiar, la libertad de elegir su cónyuge, el derecho de participar
en la vida pública. Apeló a la liberación del velo (él lo consideraba como una
tradición citadina por lo que estaban exentas las mujeres rurales) y eso habría
de acompañar la evolución de la sociedad (Mahfoudh-Draoui,
2018, 44).[5]
El
pensamiento de Tahar Haddad coadyuvó a que las mujeres, especialmente en el
contexto urbano, se involucraran en la vida social y política del país, como
fue el caso de Cherife Messadi,
quien fuese Secretaria General del Sindicato de la Enseñanza Técnica y
Profesional de 1947 a 1968. Aunque con presencia de mujeres en sus filas, los
sindicatos no fueron críticos a las políticas gubernamentales y, de hecho, Cherife es poco conocida, ya que la vida política en Túnez
está francamente masculinizada.
La proyección de las mujeres en Túnez, como
parte de un Estado moderno, generaba al interior muchas contradicciones,
especialmente porque era un proyecto progresista y urbanocéntrico,
vinculado al llamado “occidente” y con una tendencia laica, lo cual no necesariamente
era bien recibido por la población que tenía una fuerte vinculación con el Islam. Para estos sectores de la población, se trataba de
proyectos elitistas, clasistas y que no abordaban los problemas de las clases
populares. Esta construcción de dos feminismos con características binarias y
excluyentes terminó por reforzar la separación entre las mujeres que apoyaban
la agencia islámica y las mujeres que se encontraban en contra de dicho
proceso, lo cual será abordado más adelante.
Las mujeres consolidaron algunas agrupaciones
como la Unión Nacional de las Mujeres de Túnez (fundada en 1956), la Asociación
Tunecina de Mujeres Demócratas (1989), la Asociación de Mujeres Jueces, así
como el Centro de Investigación, Documentación e Información sobre la Mujer
(muy activo en la década de los años noventa) y, con el paso de los años, las
tunecinas obtuvieron el derecho de adoptar, de llevar el control de su
fertilidad e incluso de abortar, ya que en Túnez la interrupción voluntaria del
embarazo, antes de los tres meses de gestación, es legal desde 1973. De hecho,
algunos reclamos interseccionales comenzaron a
hacerse oír desde los años setenta, ante la discriminación por sexo y la
discriminación de clase en el espacio laboral, especialmente en la Comisión de
Mujeres de la Unión Tunecina del Trabajo, sindicato histórico y el más
representativo en el país.
Para Dorra Mahfoudh-Draoui[6], profesora asociada de sociología y
consejera de ciencias sociales de la Universidad de Túnez, es durante
los años ochenta, específicamente el 8 de marzo de 1982, que surge el feminismo
tunecino, porque las mujeres se concibieron como sujetas políticas a través de
la demanda de mejoras en las condiciones laborales (la regulación de la
maternidad, la dignificación en el trabajo y el acceso a servicios sociales).
El gran problema de la época, era que los
empleadores, siempre varones, reproductores de un pacto patriarcal, no
permitían que las mujeres se sindicalizaran, por lo que lograrlo se convertiría
en una bandera de lucha. No habría de ser hasta el año 2014, que las mujeres
trabajadoras alcanzaron plenos derechos con la reforma sindical, la cual ha
estado muy vinculada a la izquierda tradicional en Túnez[7].
Las mujeres han estado presentes en la vida
económica de Túnez y desde la década de 1980 de manera más plausible,
[…] el porcentaje de
inserción de las mujeres en la vida activa ha aumentado y, han podido acceder
al mercado laboral especialmente en sectores como la agricultura, la industria,
la sanidad y el transporte…. En 1960 la mujer solo representaba 5% de la
población activa mientras en 1980 llegó a alcanzar el 20% (Montoro, 1992).
La doble jornada laboral -trabajo doméstico
no remunerado y empleo remunerado- es una realidad para muchas de ellas.
A la par, en la década de los años ochenta e
impulsadas por el triunfo de la Revolución Islámica en Irán (1979), así como la
presencia del Frente Islámico de Salvación en Argelia (1988), agrupaciones y asociaciones islamistas manifestaron su oposición a
los derechos reconocidos a las mujeres en el Código del Estatuto Personal. Sin
embargo, ni el presidente Habib Bourguiba (1957-1987)
ni posteriormente, el presidente Ben Ali (1987-2011) dieron cabida durante sus
administraciones a sus reclamos, no tanto por defender el Código del Estatuto
Personal, sino porque en todo el Norte el islamismo de África se estaba
posicionando como la oposición a los gobiernos en turno,[8]
En Túnez, la principal oposición política durante el
gobierno de Habib Bourguiba provino de la izquierda
de tendencia socialista, y no fue hasta 1980, ante la ineficacia de cambio
político, que los islamistas
como la Asociación Jama’a Islamiya (Asamblea Islámica), el Movimiento de
Tendencia Islámica (antecedente del actual partido Al Nahda)
y el posterior Partido de la Liberación islámica, devinieron en la principal
oposición al régimen. Sin embargo, se les negó la puerta de entrada al juego
político, porque no se les permitió participar en las elecciones, de ahí que se
convirtieran en una alternativa viable después de la caída de Ben Ali, tras las
protestas del año 2011.
Como movimiento sociopolítico de contestación
y de cambio, el islamismo se inscribe en la crisis de las ideologías de la
modernidad y del Estado-nación periférico, ante la incapacidad de las capas
sociales dirigentes para crear un sistema de valores y un modelo de
modernización específicos de acuerdo con la propia identidad cultural, así como
un cuadro institucional de integración de los conflictos. Todo ello, en el marco
del crecimiento de las desigualdades sociales, la marginación y la exclusión
(Lacomba, 2000, 95).
Los grupos islamistas fueron contenidos, se les negó el acceso a la arena política del partido Al Nahda y como sostiene Miguel Hernando de Larramendi:
Ben Ali se vio obligado a modificar su
estrategia frente al movimiento islamista tunecino optando por la vía de la
confrontación: la solicitud de legalización del partido de la Nahda fue definitivamente rechazada y los dirigentes de la
organización comenzaron a ser perseguidos y encarcelados siendo acusados de
conspirar contra la seguridad del Estado. La débil oposición legal aceptó las
limitadas posibilidades de inserción en el sistema que le ofrecía el régimen
prestando a cambio su apoyo tácito a la manera de gestionar el dossier
islamista (Larramendi,2000: 127).
De ahí que Al Nahda
se convirtiera en la oposición más fuerte en Túnez y que algunas mujeres
militantes de esta agrupación sostuviesen a la religión como una forma de
agencia para las tunecinas, porque el Islam
representaba un modo de resistencia a las estructuras del poder moderno
patriarcal.
Desde la llegada al poder en 1987, el
presidente Ben Ali, a pesar de haber suscrito la defensa de los derechos
humanos en el país frente al contexto internacional, prosiguió la persecución
en contra de los islamistas y a partir de 1995 el régimen comenzó a mostrar un
perfil más coercitivo, extendiendo la represión a cualquier forma de disidencia
política. Por ello, las mujeres islamistas comenzaron a defender la identidad
islámica como una forma de expresión y de defensa de la libertad y expusieron
que la causa del deterioro del escenario político se debía a que el gobierno se
había alejado de las pautas islámicas del buen gobierno musulmán.
Las islamistas en Túnez defendían que el
principio de igualdad estaba resguardado por el Islam
y por el Corán y que lo que se debía de hacer era la feminización de la Ijtihhad (la interpretación religiosa) e
instaban a oponerse al Niswaniya (feminismo
radical) porque de acuerdo a su ideología, el hombre y la mujer
son complementarios y el feminismo radical (feminismo laico) los pone en
competencia. Asimismo, criticaron a las feministas tunecinas por seguir un
feminismo hegemónico modernista y modernizante, el cual se contrapone al Islam y las coloca en un plano desigual frente a mujeres
europeas, prácticamente en una situación de dominación colonial y, catalogan a
dicho movimiento como asimilacionista, como una
mímica de lo europeo. Una gran representante del feminismo islamista es Olfa Youssef, quien es profesora universitaria en la Facultad de
Artes y Humanidades de la Universidad de Manouba y
quien ha realizado un trabajo profundo y arduo sobre la polisemia coránica y
con base en la semiótica y la filosofía ha deconstruido el discurso hegemónico
de la interpretación del texto coránico y ha investigado su ambigüedad (Youssef, 2007).
Las feministas islámicas dominan el Corán y
se enfrentan a los fundamentalistas en su propio terreno, refutando sus
argumentos con los textos sagrados y sus interpretaciones. Son partidarias de
una lectura abierta del Corán que se adapte al mundo actual. Para algunas
teóricas, el feminismo islámico representa la única posibilidad que tienen las
mujeres musulmanas de salir de la doble encrucijada del islam y del feminismo.
Ofrece una manera de conciliar sus creencias e identidad religiosa y la lucha
por la igualdad de sexos (Bueno, 2012, 29).
La situación política en Túnez para los años
noventa continuaba reproduciendo términos binarios, excluyentes entre sí: las
feministas laicas y las islamistas.
El feminismo islámico critica el proceso de
occidentalización porque borra la identidad islámica de las mujeres y atenta
contra la unidad básica familiar y hay una desvalorización de la pareja. Para las
islamistas, la liberación de la mujer en Túnez puede ser concebida como una
lucha contra el patriarcado desde el Corán. En cambio, las feministas laicas
argumentan que no puede haber igualdad mientras las mujeres musulmanas tengan
una actitud positiva ante la desigualdad y la jerarquización presente en el
Corán. Estas dos percepciones, se han hecho cada vez más profundas y se han
polarizado especialmente después de las protestas del año 2011. Sin embargo,
hay que subrayar que ambas tendencias, con diferentes estrategias de lucha, han
concebido a la mujer tunecina como un sujeto de derecho y como una
ciudadana partícipe de la vida política.
Para el año 2011, las contradicciones
sociales en las que vivía Túnez se hicieron presentes, especialmente, después de
la crisis económica del año 2008 y los 24 años de estancia en el poder de Ben
Ali, que expusieron las dinámicas de corrupción, clientelismo, nepotismo y neopatrimonialismo que vivía la república. La familia del
presidente era quien controlaba un porcentaje sustancioso de importantes
segmentos de la economía: hoteles, bienes raíces, telecomunicaciones y
automóviles.
No hay que olvidar que Ben Ali terminó por
instaurar un Estado policial y las protestas no se hicieron esperar. Mujeres y
hombres salieron a las calles, tomaron el espacio público y lograron que el
presidente saliera del país, huyendo hacia Arabia Saudita. Ese es el momento de
lo que ya en otros estudios[9] hemos
llamado el inicio de las protestas árabes; sin embargo, para entonces, los que
estudiábamos aquella región desde Latinoamérica cometíamos algunos errores: focalizábamos
nuestro estudio, muchas veces en el “despertar de la sociedad civil”, homogeneizábamos
lo árabe como característica de la región; invisibilizábamos el papel de las mujeres en las protestas y nos centrábamos en
el estudio de los movimientos islamistas al ser éstos los que arribaban al
poder político. Hoy 2021, sabemos que las protestas, si bien no cambiaron por
completo los poderes políticos, demostraron que la mayor parte de los países de
la región no pueden ser enmarcados bajo la categoría
de “árabe”, que además de las protestas por la baja calidad de vida o el
desempleo, las mujeres luchaban por obtener una mejora democrática, pero
además expresaron su desacuerdo contra la violencia y la desigualdad social en
la que vivían.
La participación de las mujeres en las
protestas en Túnez estuvo presente desde el principio, en las marchas, en los
debates, en las huelgas; recordando que su acción política en Túnez ha sido
constante. Muchas organizaciones sindicalistas
salieron a las calles y además de exigir la salida de Ben Ali, promovían la
equidad de género. Es preciso mencionar que La Asociación Tunecina de las
Mujeres Demócratas desde los años noventa intentó desmarcarse del feminismo de
Estado y criticó abiertamente la actitud del régimen de Ben Ali hacia las
mujeres, porque las usaba para mejorar su imagen al exterior, pero no avanzaba
de ninguna forma en una política de mayor igualdad. La Asociación Tunecina de
las Mujeres Demócratas tuvo una gran presencia en la promulgación de la
Constitución, porque retomó y defendió recomendaciones que venían de otras
asociaciones de la sociedad civil que luchaban contra la violencia a las
mujeres, el matrimonio infantil forzado, así como la paridad de género.
A diferencia de lo que sucedió en Marruecos o
en Egipto, en donde las mujeres salieron a las calles sin obtener respuestas a
sus demandas, porque los hombres decían que primero estaba la democracia, en
Túnez las mujeres comenzaron a ganar terreno y a definir los caminos
emancipatorios políticos y sociales, sin embargo ello les generó un reto mayor
porque el debate se profundizó entre el feminismo laico y el islamista al
momento de plantearse la Reforma Constitucional, cuyo debate inició después del
año 2011, y finalmente, se concretó en 2014.
Las islamistas, proponían
que en la nueva Constitución hubiese un artículo que posicionaba a la mujer
como complemento del hombre en la familia y su socia en el
desarrollo del país. Las protestas
de las feministas laicas no se hicieron esperar, porque consideraban dicha
reforma como un retroceso en los derechos de las mujeres en Túnez; por lo que
se realizaron campañas de información en las universidades, en las escuelas y
en las calles, logrando finalmente que ese artículo no se incluyera.
Las islamistas no se dieron por vencidas y
lograron que en el artículo 7º de la Constitución quedara plasmado lo siguiente: “la familia es el núcleo de la sociedad y
el Estado tendrá la obligación de protegerla”. También se aclara en el artículo
21 que, “los ciudadanos y ciudadanas tienen los mismos derechos y deberes y son
iguales ante la ley, sin ningún tipo de discriminación y que el Estado
garantizará a los ciudadanos y ciudadanas los derechos y las libertades
individuales y colectivas y les proporcionará las condiciones de una vida
digna”. [10]
Tanto las islamistas como las feministas
laicas terminaron por reforzar la autoridad del Estado, en la medida que las
demandas de los dos grupos quedaron trianguladas por el reconocimiento del
Estado.
Después de la aprobación de
la Constitución en 2014, la polarización se ha vuelto mucho más profunda
especialmente bajo la presencia de islamistas en el poder que debaten códigos
morales de corte religioso y los procesos de modernización. Pese a ello, las mujeres en Túnez han logrado
obtener cuotas de paridad en los partidos políticos y en el Parlamento. En 2017,
se eliminó la reglamentación del año 1973 que prohibía a las mujeres contraer
matrimonio con hombres de otras religiones -los llamados matrimonios mixtos-[11], y
actualmente, la lucha se centra en la obtención de la igualdad jurídica con
respecto a la herencia, ya que, en el Corán, en la Sura (4, 11), se especifica
que el hombre debe heredar el doble que la mujer.
Ciertamente, existen diferentes tipos de
luchas de mujeres en Túnez y las respuestas a preguntas básicas sobre: ¿cómo
ser mujer en un país musulmán?; ¿cómo ser una mujer no árabe en un país
que se define oficialmente como árabe?; si eres laica, ¿cómo ser respetada en
términos de minorías?; ¿cómo definir la identidad de la mujer tunecina?; ¿se puede
ser ciudadana tunecina y a la vez musulmana?; seguir un feminismo ilustrado,
entiéndase hegemónico, ¿no ha sido la mejor justificación para generar
intervenciones desde el exterior?, aún no están respondidas. Esto se debe
principalmente a que estamos frente un camino bifurcado y binario: por un lado,
el feminismo laico representa a una parte muy importante de las mujeres
citadinas, de clase media, educadas y que optan por un feminismo no
necesariamente hegemónico, pero separado de la religión y, por otra parte, el
islamismo representa de manera muy convincente a las mujeres que habitan en
zonas rurales y que consideran que el Islam es un
camino de emancipación. Sin duda, el debate está en ciernes.
Conceptos como capitalismo, democracia,
colonialismo, estatismo y patriarcado se ven envueltos
en un debate profundo: ¿es el feminismo laico tunecino una copia del feminismo
hegemónico occidental?; ¿el asimilacionismo,
es una fuente epistemicida porque no critica el
capitalismo, ni la democracia, ni la matriz de poder colonial? o bien, ¿el
feminismo islámico y su defensa de la complementariedad entre hombres y
mujeres, invisibiliza el dominio patriarcal y justifica la jerarquización y la
desigualdad?; ¿es la polarización entre estos dos campos lo más fructífero para
la reconstrucción de la identidad de la mujer tunecina?
Muchos interrogantes quedan sin responder en
este texto porque simplemente no existen respuestas definitivas, sino que se
van dando de acuerdo con las experiencias de lucha de las mujeres tunecinas, a
través de las voces que levantan y de sus disputas, en donde las identidades no
son inamovibles, sino que son multifacéticas y se van construyendo bajo un entramado
complejo.
Rania Benzina, feminista y mediadora social
Rania Benzina es una mujer tunecina de 39
años, integrante de la Asociación Democrática de Mujeres en Túnez. Me compartió
su vida como mujer feminista que trabaja en los últimos años en España. Desde
la diáspora, defiende un feminismo laico en Túnez.
Actualmente, trabaja en la Comisión Española
de Ayuda al Refugiado, pero se considera una embajadora de su país que intenta desvictimizar a las mujeres tunecinas en Europa y apela al feminismo
laico tunecino para contrarrestar el feminismo islámico.
Rania, nos cuenta cómo ha sido la lucha por
la identidad de las mujeres en Túnez desde las protestas del año 2011: “Si tú
te das cuenta, Túnez [el mapa] tiene la forma de una mujer llevando una luz en
su mano y esto nos ha dado a las mujeres mucha fuerza, pero no sólo eso, nos ha
hecho pensar en nuestra identidad, nuestra identidad bereber y no sólo árabe o
islámica. Desde que llegaron los islamistas al poder han intentado borrar
nuestra historia de lucha y nos han querido imponer una identidad con la cual
no estamos de acuerdo, ello ha encendido el fuego en las mujeres tunecinas y
nos ha hecho luchar más fuerte por el logro de nuestros derechos y nos ha
reafirmado como mujeres. Esta lucha no ha sido del todo auténtica, porque nos
han apoyado hombres, nuestros padres, pero luchamos en términos de identidad,
ya que la llegada al poder ha dividido al pueblo tunecino en dos: los
islamistas y los tunecinos laicos. Somos musulmanes, pero no tenemos la misma
interpretación que hacen ellos y ellas de la religión. La religión es parte de
la identidad, pero no con la interpretación de los islamistas, ellos nos
quieren quitar los derechos que hemos ganado desde hace cincuenta años”.
En este sentido, Rania explica el proceso de
devenir feminista en Túnez: “Cada mujer tunecina se hace feminista desde muy
pequeña. Recuerdo que cuando tenía cinco años abogaba ya por mi hermana. En mi
familia se notaba cómo al hermano mayor le daban lo mejor, le daban más comida
y mi padre solía decir: ‘trae esto para tu hermano’, y yo reclamaba diciendo:
‘él tiene piernas y manos y puede hacerlo solo’. Ser feminista no sólo se trata
de formar parte de asociaciones, sino de luchar contra las prácticas
cotidianas, contra las violencias que se viven en la familia, por pequeñas que
sean. Se ha subrayado el papel de las feministas que salen a las calles, pero
hay chicas que están luchando de manera diferente, de una forma increíble,
desde la cotidianidad. Yo, por ejemplo… en mi casa he luchado y he conseguido
muchas cosas, porque mi padre está abierto en algunas cosas, pero en otras es
tradicional. Tuve que luchar para elegir pareja porque formé un matrimonio
mixto (antes prohibido en Túnez); para vestirme como deseo vestirme… en Túnez
siempre se vive con una doble personalidad, como alguien que respeta la
cultura, pero al mismo tiempo debes generar estrategias para hacerte respetar,
para imponerte en el trabajo, todos los días y aunque no lo creas, esto es
agotador… Incluso… en el ámbito de la sexualidad el tema se vuelve complicado,
bajo la ley puedes abortar o comprar métodos anticonceptivos, pero en la
práctica hay farmacéuticos y médicos que no te venden el medicamento o te
juzgan. En la práctica, no somos libres socialmente hablando, es un peso que
siempre vas cargando. Hay chicas que se rinden, y se apegan al canon islámico.
Hay padres y madres que te apoyan, pero en otros casos no, también las madres
están luchando”.
Rania reconoce que, en su caso, como mujer ha
tenido privilegios en comparación con otras mujeres, privilegios de clase, pero
es por eso por lo que lucha, para sensibilizar a otras mujeres. “Yo nací en la
capital y mis padres son profesores, mi madre era una mujer trabajadora y al
mismo tiempo revolucionaria, como jubilada se dedica a la poesía con intereses
políticos, yo aprendí a luchar porque vi como mi madre luchaba. Tanto mi padre
como mi madre nos alentaron a estudiar y nos decían que primero debíamos
educarnos y que el matrimonio lo pensáramos como lo último. Mi padre tuvo una visión diferente también
porque vivió en Europa. Vivió mucho tiempo en Noruega y en Suecia y para él el
cambio no ha sido fácil… si para las mujeres es difícil cambiar, para los
hombres también lo es. Asimismo, nos enseñaron a crecer con responsabilidad y a
tener independencia económica. Además, fui una chica aún con más privilegios
porque mi madre me llevaba a las reuniones políticas de mujeres que se
realizaban en el Club Tahar Haddad. Cada miércoles se leía un libro,
abordaban temas concernientes a las mujeres y yo escuchaba, aprendía, a veces
no estaba de acuerdo… aún veía tintes tradicionalistas, incluso en mi madre,
pero fue cómo descubrí qué quería ser como mujer y lo hacía patente en la
escuela. Desde pequeña comencé a buscar la justicia. En Túnez, en las escuelas,
los profesores cometen acoso y las estudiantes suelen callarse, pero aprendimos
a denunciar, como lo hice en su momento en la escuela. Las mujeres tenemos que
aprender a no silenciarnos, ni siquiera entre nosotras mismas. También
denunciamos que las mujeres tuviésemos más tiempo de estudio que los hombres.
Mientras los hombres terminaban la escuela, nosotros teníamos que tomar dos
horas diarias de costura. Nos inconformamos, porque la medida era unilateral y
discriminatoria, queríamos tener igualdad. También me di cuenta de mis
privilegios, porque mi abuelo tiene una finca en el sur de Túnez y vi los
comportamientos diferentes de las mujeres que viven en las zonas rurales,
quienes tienen un acceso diferente a la educación, están apegadas al Islam…pienso que la educación es la clave del cambio”.
En cuanto a la educación, afirma lo
siguiente: “Ciertamente tuve una educación eurocéntrica, porque asistí a una
escuela con el modelo francés, pero la educación te permite discernir, hay
mujeres en Túnez que aún no tienen acceso a ella. Sólo puedes criticar el
dominio eurocéntrico cuando sabes de su existencia y eso lo aprendes en la
escuela. Aunque déjame decirte, aprendí a ser mujer no sólo en la escuela o con
mi familia, las reuniones de las mujeres en el campo se expresan a través de
mucha libertad, cuando hablaban, cantaban y relataban cuentos que implicaban mucha
más libertad que las mujeres revolucionarias del Club Tahar Haddad en la
capital, donde no se hablaba tanto de sexualidad, mientras que en la finca era
un tema recurrente, especialmente en mujeres bereberes. Es allí, donde me di
cuenta que las identidades son diferentes y que esa identidad debe
reconstruirse en Túnez. Las mujeres del campo, las mujeres bereberes han adquirido
la lucha, no por educación…se aprende en lo social. Somos diferentes, pero
todas somos mujeres; pero por lo menos debe existir la opción de adquirir
educación porque a la mujer bereber se le ha privado de la educación… las
abuelas nos han dejado otras estrategias de lucha, pero nosotras hemos
adquirido otras… las mujeres bereberes no tienen miedo”.
Para Rania la traducción intercultural es una
herramienta fundamental de lucha: “Estudié filología española… no sin lágrimas
(se ríe), pero la filología me abrió las puertas a un mundo completamente
diferente, porque mis primeras experiencias feministas se tradujeron en
participación en clubes de cine, círculos de lectura, obras de teatro. La
cultura se ha desvinculado de la acción política y esto es un error, la cultura
y el arte son parte de la acción política. En la Universidad todavía no formaba
parte de las asociaciones feministas. Las asociaciones feministas en Túnez son
elitistas, no todas podemos participar. Debes de conocer a alguien y es difícil
integrarse, lo logré, pero mucho tiempo después. En la dictadura, el arte y la
cultura fueron la herramienta política. Otras lenguas incluso te permiten
conocer tu propio contexto. Un tiempo trabajé para el Instituto Cervantes como
bibliotecaria y conocí los textos feministas de mujeres del norte de África en
español… ¿no te parece curioso?, aprendí de mi país en español, los libros
escritos por mujeres de la región de Medio Oriente y Norte de África. En Túnez,
hace poco tiempo que empezaron a ser distribuidos. A mis manos llegaron autoras
como Nawal El Saadawi,
Sophie Bessis, Joumana Haddam, Wassyla Tamzali y mi activismo comenzó a ser más consciente, más
feminista. Haber leído en español me ayudó, cuando llegué a España, a empezar a
dar a conocer el papel de las mujeres en Túnez”.
Rania, también explica cómo ha sido su lucha
desde la diáspora: “En Europa y en España, en donde vivo desde hace varios
años, no se quiere reconocer que en Túnez y en otros países árabes existimos
mujeres feministas. Han creado de nosotras una caricatura, representadas
siempre por el Islam, por el velo. Nos miran siempre
como oprimidas, victimizadas y cuando encuentran a una mujer feminista laica,
emancipada… una mujer que lucha, no nos quieren reconocer y es una forma de
invisibilizar nuestra historia de lucha y dominarnos bajo el pretexto de la
ayuda a la mujer víctima y oprimida por el Islam.
Incluso, desde el Master de Género y Diversidad que estudié, invitaron a una
joven para que hablara de feminismo islámico y hasta los medios de comunicación
llegaron. Para mí, el feminismo musulmán no existe, no puede ser feminismo, la
religión y el feminismo no se llevan. A los europeos les viene bien el
feminismo islámico. Tenemos varios retos como mujeres tunecinas”.
Dichos retos impulsaron a Rania a regresar a
Túnez por períodos cortos e inscribirse como militante en la Asociación
tunecina de Mujeres Demócratas. La Asociación se constituyó formalmente en
1989, especialmente porque se oponían a las concesiones que se hacían a los y
las islamistas por parte del gobierno de Ben Ali, ya que las consideraban
contrarias a la lucha histórica de las mujeres. Las mujeres de la Asociación
defienden la Convención sobre la eliminación de todas las formas de
discriminación contra la mujer y construyeron un centro de apoyo para
las mujeres víctimas de la violencia; lograron una ley sobre el acoso sexual y
actualmente luchan por el logro de la paridad legislativa: “Realicé la
formación en la Asociación y trabajo con las jóvenes, estamos en las
manifestaciones del día 13 de agosto, porque el 13 de agosto desde 1956[12] se considera la fiesta de la mujer en Túnez…
estamos en contra de los islamistas y tenemos que luchar… no es que no respete
el feminismo islámico, pero para mí el feminismo no es compatible con la
religión… todas las mujeres de la región, árabes o no, musulmanas o no, en el
fondo están dejando el estatus de sumisión, sólo es cosa de rascar un poquito”.
El trabajo que tiene Rania en la Comisión de
Ayuda al Refugiado no es sencillo, explica: “He tenido que luchar con las
jóvenes árabes y musulmanas que llegan, porque las chicas españolas, a pesar de
que son psicólogas y están capacitadas, las catalogan a todas como sumisas y
nosotras tenemos que trabajar en cuanto a la igualdad en la pareja, recordemos
que los cheques de ayuda se dan a las mujeres, entonces yo tengo que trabajar
por un lado con las jóvenes refugiadas, pero también con las psicólogas
españolas, es un trabajo de desestereotipación… mi
lucha es ser una mediadora social”.
Rania también afirma que desde las protestas
del 2011 el escenario político en Túnez ha sido de (re)construcción social: “…
nuestra lucha ha sido ir un paso adelante y un paso atrás, un ejemplo de ello
es la ley de herencia igualitaria, que nos ha dejado con mucha frustración… los
islamistas han usado a las mujeres como un escaparate y siempre argumentan que
luchan por la igualdad de género, pero son estrategias maquilladas para que Al
Nahda sea reconocido internacionalmente y se le
catalogue como un partido islamista moderno, como lo que ha sucedido con la
candidata islamista Suad Abderrahim,
quien ha sido elegida como la primera mujer alcaldesa de la ciudad de Túnez. Es
una estrategia muy hipócrita y es una vitrina y al mismo tiempo luchan en
contra de las mujeres demócratas. Créeme, hemos tenido negociaciones con las
mujeres islamistas para discutir la situación de las tunecinas y nos han dicho
‘… estamos de acuerdo con todo lo que ustedes piden, menos con la igualdad en
la ley de herencia, todo menos eso’, y si tú consideras que el hombre debe
tener el doble, las mujeres demócratas no podemos hablar… ¿qué te digo?,
estamos en una práctica continua en búsqueda de un feminismo que una o bien...
tal vez… no necesitemos un feminismo unificado, global, sino que está bien
tener varias líneas, es mucho más constructivo… aunque los hombres islamistas
en realidad lo que buscan es cumplir con intereses políticos. Te doy otro
ejemplo, en España, los inmigrantes tunecinos musulmanes, que tienen muchos
años aquí, viven un problema de identidad, viven en muchas ocasiones marginados
y se vuelcan en la religión y ahora que han tenido la ocasión de votar en las
elecciones en Túnez, votan por Al Nahda,
cuando ellos no viven en Túnez… gozan de todas las libertades (la democracia,
la libertad) en España pero votan por los islamistas
en Túnez, porque sienten que se fortalece su identidad. Pero es una estrategia
contra feminista; además, esto provoca que los españoles y europeos nos vean
como infantes eternos y se justifica el discurso salvacionista
y en nuestra lucha estamos tratando de dejar ese sentimiento paternalista
europeo”.
En el tema de la construcción o
reconstrucción política, Rania menciona la importancia de generar una reexistencia como mujeres tunecinas: “Por ejemplo, yo no
soy una mujer árabe, yo me puedo catalogar como una mujer tunecina, magrebí y
africana; pero yo soy bereber arabizada y no soy una vándala; ni siquiera los
países del Golfo nos reconocen como árabes. Tenemos el deber de buscar nuestros
orígenes, nuestras tradiciones y darnos un nuevo nombre. No todo gira en torno
al Islam. Por ejemplo, yo no te pregunto, en primera
instancia, si eres cristiana o judía… por qué nos deben de catalogar por la
religión; a mí siempre me preguntan si soy musulmana… por qué se permiten
vincularnos primero con la religión… para nosotras la religión era más bien una
cuestión cultural y ahora con la llegada de los islamistas se ha generado una
identidad impuesta, una identidad que no tuvimos oportunidad de elegir. La
religión no tiene por qué limitar mi identidad, hoy creo y mañana no. Tenemos
que decidir qué entendemos al definirnos como tunecinas y ese es el trabajo al
que nos enfrentamos en este momento (Benzina, 2020).
Rania finaliza haciendo un análisis de los objetivos de la lucha feminista en Túnez y sostiene: “Me gustaría ver una presidenta en Túnez, pero una mujer que provenga de la lucha y que para entonces hayamos cambiado las estructuras y relaciones de poder; porque el poder corrompe, no sólo se trata de que llegue una mujer sino de que el sistema cambie, de nada sirve que una feminista alcance el poder si las estructuras siguen siendo las mismas. Esto no es fácil, por ello debemos darle continuidad a la lucha, ocupar los espacios públicos, inscribirnos en el ámbito educativo y reescribir la historia de las mujeres, tenemos que seguir la lucha en contra de la violencia y del acoso. Además, el contexto de la pandemia nos ha violentado aún más, se han incrementado la delincuencia, la desigualdad social y la violencia doméstica. También ha aumentado la violencia contra las mujeres en las calles, especialmente por los toques de queda. Ese es nuestro panorama y por eso no debemos bajar la guardia. Ustedes tienen otras luchas, pero considero que hay que mantener la tela de araña o el hilo conductor, porque en África y en América Latina tenemos muchas cosas por hacer como feministas.
|
Entrevista con Rania Benzina (izquierda), vía virtual, el día 27 de
noviembre de 2020 |
Reflexiones finales
Inés Chaalala y Thouraya Bekri Hammami hacen un análisis señalando que las tunecinas han
ido ganando muchos espacios de lucha, sin embargo las
disparidades sociales, la explotación femenina y la violencia siguen existiendo,
y es por ello que las tunecinas siguen luchando.
Las tunecinas, quienes representan el 50,5 %
de la población, constituyen el 63,6 % de lxs premiadxs con el bachillerato, 68 % de lxs
que obtienen un diploma superior, 49 % de lxs ejecutivxs superiores y técnicos, 39 % en la función
pública. Son ampliamente representadas en algunos oficios como la magistratura
(32%), la abogacía (31%), la medicina (42%), la farmacia (27%), la enseñanza
universitaria (40%). Pero son sólo el 6 % en ocupar puestos de decisiones y se
benefician sólo del 17 % de los nuevos empleos creados. La tasa de desempleo de
las mujeres es del 21,9 % comparado con el 12,8 % de los hombres y una media
nacional de 15,7 %. Esta cifra se agrava más para las mujeres con diploma de la
enseñanza superior, el 43 % se quedan sin empleo (contra 23% para los hombres y
una media nacional de 33,5%). A esto se añaden importantes disparidades
regionales, por ejemplo, tasas de actividad femenina en las regiones semiáridas
del país (Kasserine, Kebili
y Gafsa) inferiores al 25 %, cuando es superior al 40 % en la mayoría de las
regiones litorales; o tasas de escolarización en el nivel primario que varían
de 80,7 % en entorno urbano hasta 59,3 % en entorno rural (Chaalala
& Hammami, 2020).
A través de la conversación sostenida con
Rania Benzina, hemos podido visualizar que hay una dicotomía en la lucha
feminista entre quienes defienden la lucha contra la estructura patriarcal
desde el Islam, a través del Corán y la sharía (ley
islámica) y las que defienden el derecho de separarse de la identidad religiosa
y de redefinir qué significa ser una mujer tunecina en otros términos.
Desde el año 2011 las tunecinas han abierto
espacios para la participación política no sólo para mujeres árabes, educadas y
de clase media, ya que se han integrado al debate mujeres bereberes
pertenecientes a diferentes clases sociales con lo que la agencia ciudadana de
las mujeres se ha reforzado. Hay que señalar que uno de los grandes logros en
Túnez ha sido traspasar el sectarismo identificado con lo étnico (lo mismo ha sucedido
en países como Líbano). Las demandas se encuentran enfocadas más en la
resolución de problemas sociales que necesariamente en las divisiones heredadas
de la colonización.
Gran parte de la participación política se ha
dado desde los canales laicos, por supuesto, como lo pudimos observar en la
entrevista y a lo largo del desarrollo del presente texto, pero también ha
ocurrido desde canales islamistas. Las mujeres han tenido la capacidad de
decidir si deben usar o no un velo, o bien mantener o no su religión como parte
de una identidad cultural o como una herramienta política que contrarresta las
estructuras del poder político.
Deseo comentar en este espacio que durante la
conversación con Rania hubo momentos en los que brotaron muchas
contradicciones. Por un lado, Rania acusa a las islamistas tunecinas de
contribuir al poder patriarcal, pero al mismo tiempo en España defiende la
identidad musulmana como una identidad no victimizada, y me parece que esto se
debe a la condición liminar y al racismo epistémico que afronta Rania en su
cotidianidad. Es una tunecina musulmana y a la vez laica que vive en un espacio
eurocentrado y que se acercó al feminismo a través de
textos escritos en español, lo cual hace pensar que defiende la lucha de las
mujeres en Túnez alejándose de la religión. Desde España, defiende la idea de
que las musulmanas no se conviertan en víctimas infantilizadas, sujetas de
rescate por la superioridad epistémica europea.
El racismo epistémico en la forma de
islamofobia epistémica, es una lógica fundamental y constitutiva del mundo
moderno/colonial y de sus formas legítimas de producción del conocimiento.
Desde el siglo XVI, los humanistas y eruditos europeos han sostenido que el
conocimiento islámico es inferior al de occidente (Grosfoguel,
2012, 51).
Dicho racismo epistémico fue expresado a
través del síndrome del hombre blanco salvador, sustentado en la defensa de la
democracia, la liberación de las mujeres oprimidas por el yugo de los hombres
musulmanes, la sustentación de los derechos humanos y la motivación del
establecimiento de regímenes seculares. El discurso salvacionista
fue utilizado por los gobiernos estadounidenses y europeos, precisamente por
aquellos que lograron inmiscuirse en los territorios afganos, iraquíes, libios,
en los años 2001, 2003 y 2011, respectivamente (me refiero a Estados Unidos,
España, Inglaterra, Australia, entre otros).
Las mujeres musulmanas fueron presa del
discurso salvacionista euroestadounidense,
ya que se les presentó como víctimas pasivas oprimidas por los hombres
musulmanes y por la religión islámica. Opresión representada por el uso del
velo y de cualquier vestimenta que cubriera la cabeza y el cuerpo.
Elia Shohat y
Robert Stam, en su obra Tropos del Imperio,
mencionan que las metáforas, los tropos y los motivos alegóricos han
desempeñado un papel primordial a la hora de configurar la superioridad
europea; de esta forma, aquellas personas que fueron colonizadas son
presentadas como cuerpo y no como mente. Por ende, a las mujeres musulmanas
independientemente del contexto histórico, se les ha criticado por ir demasiado
vestidas y por poseer cuerpos demasiado tapados (Shohat
& Stam, 1994). Por extensión, la vestimenta se
vincula a fenómenos como la poligamia, la lapidación, la ablación; procesos
todos, considerados como una violación flagrante a los derechos humanos e
intrínsecos a la práctica del Islam. Chandra Mohanty, especifica que
“la noción monolítica del patriarcado nos guía hacia una noción reduccionista y
homogénea de lo que es el tercer mundo” (Mohanty,
2008:5).
Muchos son los que se esconden tras los
valores del laicismo y la igualdad entre hombres y mujeres para expresar su
rotundo rechazo al uso del velo en lugares públicos: el hiyab es en gran
medida identificado por la mayoría del pueblo francés como la expresión de una
amenaza islámica y el símbolo de un nuevo fundamentalismo del mismo tipo que
pone en peligro los valores fundamentales laicos y republicanos (Geisser, 2012, 67).
Otro debate fuerte que puede extraerse de la
entrevista, es el que existe entre la idea de la complementariedad y la
igualdad, pero es una discusión que ha sido apropiada por las tunecinas, sean
islamistas o laicas, a veces dando pasos atrás y otros hacia adelante como
señalaba Rania. Las luchas han integrado, además, la interrogante sobre la
viabilidad de dar continuación a un modelo económico que demostró ser generador
de desigualdades sociales y económicas. Actualmente, las tunecinas trabajan por
un modelo más colectivo e inclusivo, dignificando el trabajo de cuidado realizado
por las mujeres y defendiendo el derecho a la posesión de la tierra.
Sin duda, las feministas en Túnez han dado un
nuevo significado a la acción sociopolítica en los movimientos sociales del
país y de la región abriendo canales de negociación y de discusión. Las mujeres
tunecinas se encuentran en la misma encrucijada de las luchas y movimientos
sociales a nivel global, esto es, encontrar los canales adecuados para existir
y reexistir sin caer en el peligro de la inacción
política o de la faccionalización, al grado de
encontrarse con nuevas dinámicas de control, manipulación, dominio o arribo de
grupos ultraconservadores, que vuelvan a invisibilizar la lucha que han
realizado las tunecinas durante tantos años.
La experiencia de lucha de las mujeres
tunecinas se devela tensa y muy rica en el proceso de generar una identidad
como tunecinas, magrebíes y africanas.
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Francia: Alba Michel.
Entrevista
Entrevista virtual a Rania Benzina, el día 27 de noviembre de 2020.
Recibido: 30/11/2020
Evaluado: 30/01/2021
Versión Final: 26/02/2021