Pueblos
originarios, patrimonio y autenticidad en la promoción del “desarrollo con
identidad”. Reflexiones desde el norte argentino
Indigenous people, heritage and authenticity in the promotion of
“development with identity”. Reflections from the north
of Argentina
Cecilia Benedetti
Instituto de Ciencias Antropológicas,
Universidad de Buenos Aires,
Consejo Nacional de Investigaciones
Científicas y Tecnológicas (Argentina)
ceci.benedetti1@gmail.com
Resumen
El objetivo de este trabajo consiste en
reflexionar sobre patrimonio, pueblos indígenas y autenticidad en las
perspectivas de “desarrollo con identidad”. Actualmente, las mismos presentan
protagonismo en la gestión patrimonial en los ámbitos internacionales y
nacionales. A partir de una investigación antropológica que estoy desarrollando
en la provincia de Salta, en el norte de Argentina, apunto a considerar cómo en
la implementación de estos enfoques se delimitan determinados aspectos en torno
a la preservación y la autenticidad, cuáles son las prácticas que involucran y
cómo los indígenas se apropian, recrean y desafían dichas nociones. Considero
que las novedades en torno a la autenticidad en estos enfoques refieren a
principios y valores que permean dicha noción en términos de una nueva
configuración moral, entre los cuales adquiere relevancia la delimitación de lo
auténtico como respeto a la diversidad cultural.
Palabras
Clave
Pueblos
originarios; patrimonio; autenticidad; desarrollo; identidad.
Abstract
This work aims to
reflect about heritage, indigenous people and authenticity in the promotion of
“development with identity”. Currently, these approaches play a leading role in
heritage management at the international and national levels. Based on anthropological
research that I am developing in the province of Salta, in the north of
Argentina, I aim to consider how preservation and authenticity are delimited in
the implementation of these perspectives, which practices they involve and how
indigenous people appropriate, recreate and challenge these notions. I consider
that the novelty around the notion of authenticity refers to norms and values
which permeate this notion in terms of a new moral shape, related with the
delimitation of the authentic in terms of respect for cultural diversity.
Keywords
Indigenous people; heritage; authenticity; development; identity.
Introducción
En las últimas décadas,
el paradigma del desarrollo ha adquirido protagonismo en la gestión
transnacional del patrimonio (Lafrenz Samuels, 2018; Coombe, 2012). Impulsados y financiados por organismos
internacionales y agencias de cooperación (Banco Mundial, Banco Interamericano
de Desarrollo), los enfoques enmarcados en el “desarrollo con identidad”
conciben a la cultura como “capital” (Comaroff
& Comaroff, 2011) o “recurso” (Yúdice, 2002) para dinamizar económicamente a sectores en
condiciones de pobreza, especialmente indígenas y campesinos. Presentan protagonismo en las políticas públicas
latinoamericanas y en las agendas de actores no estatales que trabajan con
poblaciones indígenas y campesinas. Esto constituye una transformación respecto
a las teorías de desarrollo dominantes en períodos anteriores, que no enfocaban
en los aspectos culturales o la diversidad cultural (Monreal Requena, 2003). Las
políticas de reconocimiento adquieren relevancia en relación a estas
perspectivas, así se ha marcado a relación entre la afirmación de la diversidad
y la mercantilización de las diferencias (Coombe
& Weiss, 2015; Comaroff & Comaroff,
2011). En América Latina, esto implicó la transformación desde la negación o
asimilación de las diversidades étnicas por parte de los
Estados hacia la declaración de su configuración multiétnica y
pluricultural[1].
Mientras
que anteriormente nociones como ancestralidad o preservación correspondían a
instituciones culturales como museos o institutos de cultura, en la actualidad
constituyen categorías que adquieren visibilidad en los proyectos de
desarrollo. Así organismos internacionales como el Banco Interamericano de
Desarrollo (BID) o el Banco Mundial incluyen entre sus objetivos recuperar y
preservar las tradiciones, conservar las tradiciones, sostener la cultura
intangible. El objetivo de este trabajo consiste en reflexionar
sobre patrimonio, pueblos indígenas y autenticidad en las perspectivas de
desarrollo con identidad, a partir de una investigación que estoy desarrollando
en la provincia de Salta, en el norte de Argentina. Apunto a considerar cómo en
la implementación de estos enfoques se delimitan determinados nuevos aspectos
en torno a la preservación y la autenticidad, cuáles son las prácticas que
involucran y cómo los indígenas se apropian, recrean y desafían dichas
nociones. Recuperando los aportes de Regina Bendix (1997) y otros autores que
mencionaré en el trabajo, me interesa desplazar la pregunta respecto a qué es
la autenticidad, hacia la reflexión sobre cómo y por qué la autenticidad es
usada.
Las siguientes reflexiones se basan en una investigación de metodología etnográfica realizada en el
Departamento de General San Martín, ubicado en el noreste de la provincia, una de las regiones con mayor
presencia indígena en el país. Mi
investigación en la región comenzó en 2004, en el marco de mi tesis doctoral
sobre la producción artesanal chané. Continué investigando en la misma zona
posteriormente, profundizando en la relación entre patrimonio, políticas de
reconocimiento y procesos identitarios étnicos. Aunque voy a recuperar algunos
aspectos de las etapas anteriores, la mayor parte del trabajo de campo
en el cual se basa este trabajo fue realizado
entre 2016 y 2019. Esto involucró seis estadías de campo en el Departamento donde
realicé observaciones en instituciones, organismos, comunidades y otros
espacios vinculados con la temática de estudio. Tal como se verá a lo largo del
trabajo, fue especialmente importante la participación en diversos eventos
locales, tales como ferias, jornadas, capacitaciones; a la vez que mantuve
entrevistas y conversaciones informales con integrantes de comunidades
indígenas - tanto con quienes participan en proyectos de desarrollo como otros
que no - funcionarios y empleados estatales, responsables de ONG y otros
organismos, dirigentes, población no indígena de la zona. Asimismo, recopilé
fuentes diversas: folletos, publicidades turísticas, videos institucionales,
publicaciones en redes sociales, artículos de diarios y revistas,
En el Departamento de General San Martín los indígenas son caracterizados como
“los más pobres entre los pobres”. La economía de la zona se asienta en
la explotación hidrocarburífera y el cultivo de soja,
ambas en manos de capitales transnacionales; mientras que la situación
socioeconómica de la población presenta altos índices de pobreza y marginalidad. La población indígena está representada en
siete pueblos reconocidos - wichí, chorote, toba, chané, guaraní, chulupí,
tapieté - y dos que no poseen reconocimiento provincial: weenhayek
y yowis. La mayor parte de las comunidades no cuentan
con el título de sus tierras, a la vez que constituyen uno de los
sectores más relegados en cuanto a distribución de los ingresos y acceso a los
Las
perspectivas de desarrollo con identidad arribaron en esta zona hacia la década
de 1990[2].
Han implicado programas
muy diversos - en torno a prácticas productivas, liderazgos indígenas,
problemáticas de género, entre otros – en este caso abordo las mismas a partir
de las programas, proyectos y acciones
vinculadas al fomento artesanal y al turismo comunitario, en las cuales los
aspectos patrimoniales presentan mayor relevancia. Mi investigación se centró
en las dependencias estatales de cultura y turismo - principalmente
provinciales y locales - y de ONG que incentivan dichas actividades, vinculadas
al campo del turismo, el fomento artesanal y el emprendedurismo.
Cabe destacar que esta región nunca constituyó un centro turístico; el fomento
a la actividad se instaló en la región en los últimos años, especialmente a
partir de un plan llevado adelante por la Secretaría de Turismo Provincial
denominado Sí+, financiado por el BID. Si bien esto ha implicado la
multiplicación de las actividades en torno al turismo - eventos, reuniones,
capacitaciones, visitas de agencias y expertos, promociones, entre otros – la
llegada de visitantes aún es muy marginal.
En mi investigación trabajé con
artesanos y artesanas chané y guaraní que integran proyectos propulsados por
las instituciones mencionadas. Los chané son reconocidos por sus máscaras de
madera – principalmente zoomorfas - y piezas de cerámica. La producción de los
guaraníes se centra en cestería y otras piezas confeccionadas con bejuco, así
como también máscaras de madera. También abordé un circuito de turismo
comunitario formado por tres comunidades guaraníes cuya propuesta comprende
caminatas por las yungas, talleres artesanales y culturales, bebidas y comidas
elaborados con la producción de los cercos locales. La participación de los
indígenas en estos proyectos es muy diversa: buena parte tiene una trayectoria
prolongada en los mismos y sostienen relaciones consolidadas con los
organismos, mientras que otros sostienen vínculos más casuales o discontinuos.
Los proyectos de las diversas instituciones suelen recaer en los mismos grupos,
en buena medida porque la participación requiere de un entrenamiento a largo
plazo - en aspectos como relacionarse con los técnicos, cumplir con plazos,
requisitos, trámites - que no todos pueden sostener. Esto implica la exclusión
varios intentaron comenzar con estos proyectos, pero luego se han quedado en el
camino (Benedetti, 2021).
Debates en torno a la
autenticidad
En
gran medida, la problemática de la
autenticidad en los procesos patrimoniales actualmente es discutida en términos
de los enfoques que se centran únicamente en los efectos del poder en la
definición de la misma y aquellos focalizan en las posibilidades de
reapropiación, resignificación y resistencia por los sujetos subalternos. En
relación a la primera línea, algunos autores señalan que, en el marco de la
gestión neoliberal del patrimonio, las experiencias declaradas auténticas son
apropiadas por el mercado y generan valor
Por otro lado, otros estudios enfatizan en
mostrar la agencia y las reapropiaciones de los sujetos en las definiciones
sobre la autenticidad, más allá de las versiones hegemónicas, ya sea en
relación al turismo o a las definiciones de UNESCO o los gobiernos nacionales.
Esto ha sido remarcado en varias investigaciones en China, país que presenta
gran relevancia en la investigación sobre turismo, patrimonio y autenticidad.
Por ejemplo, a partir de un análisis sobre una ceremonia matrimonial de la
religión dongba - cuyas escrituras han sido incluidas
en el Registro de las Memorias del Mundo por UNESCO - en el sudoeste de China,
Zhu (2015) analiza cómo las comunidades locales, turistas y otros actores
locales no se apropian de las declaraciones, el conocimiento científico o las
certificaciones legales, sino que sacan a relucir sus propias interpretaciones
sobre la autenticidad. En su estudio sobre los Orochen,
Fraser (2020) muestra que la patrimonialización no
opera como una relación jerárquica y estática entre el estado y las minorías
étnicas. En cambio, los transmisores del patrimonio – como artesanos o músicos
– internalizan las clasificaciones del patrimonio para reimaginar
sus identidades étnicas y las nociones de autenticidad de nuevas maneras,
incluyendo su visión de la cultura orochen en los
programas de desarrollo.
Otras investigaciones etnográficas – como el
estudio de Heldt Cassel y
Miranda Maureira (2017) sobre comunidades indígenas en Quebec o la
investigación de Theodossopoulos (2013) sobre los
emberá de Panamá - han destacado la relevancia de las imágenes surgidas en el
marco de la nueva relación entre turismo y patrimonio en la construcción de
percepciones de los indígenas sobre las identidades étnicas, analizando cómo
implico reconsiderar la importancia de pertenecer a las comunidades indígenas y
la construcción de una imagen positiva sobre sí mismos frente a la
caracterización como incivilizados a través de la cual son estereotipados en la
sociedad nacional. Muestran como las prácticas culturales “auténticas” son
constantemente negociadas en relación a las expectativas de los turistas por un
lado y visiones, conveniencias y beneficios locales por otro. Al mismo tiempo,
dichas imágenes sobre la autenticidad producen tensiones y conflictos entre los
indígenas, así no existe una única versión de la autenticidad. En una línea similar, a partir de su estudio
sobre las tejedoras mayas y su relación con los turistas en torno a la
autenticidad de sus producciones, Little (2019) propone concebir a la autenticidad como coproducción social a través de
diferentes marcos culturales y conceptuales, donde se pone juego la dimensión
política, es decir, quién tiene el derecho para autentificar. Estas
negociaciones habilitan nociones más
flexibles que aquellas provenientes del discurso patrimonial autorizado,
contemplando el pasado, pero también abriendo direcciones para el desarrollo en
el futuro, tal como señala Varutti (2015) sobre los
artesanos indígenas en Taiwan.
En
vinculación a estas perspectivas, la autenticidad no
es concebida como una definición lista para su aplicación, sino que es
repetidamente remodelada, matizada y cuestionada en las prácticas específicas (Macdonald, 2013). Se ha señalado la importancia de
considerar los diferentes significados de la autenticidad utilizados en las
prácticas sociales (Bruner 1994), su carácter cambiante según el tipo de
audiencia y contexto (Chhabra, 2019), su calidad negociada con múltiples dimensiones y
evaluada por diferentes actores (Xie 2003)[3].
Así la maleabilidad de la autenticidad implica un gran potencial para legitimar
y deslegitimar en cuestiones como las identidades colectivas y las jerarquías
sociales (Silverman, 2015).
Mi
análisis se centra en aquellos enfoques que proponen desplazarse de
la autenticidad hacia la autentificación.
Considero estas dinámicas en
la promoción del patrimonio como recurso para el desarrollo y en la interacción
entre las instituciones y los indígenas. Así no focalizo en la relación entre
turistas y anfitriones, aspecto en el cual están basados buena parte de los
trabajos mencionados anteriormente.
Cohen
y Cohen (2012) definen a la autentificación como el proceso social a través del
cual la autenticidad es confirmada. Xie propone en
esta línea considerar la perspectiva de los actores involucrados en el turismo
en la creación de la división entre lo auténtico y lo inauténtico (Xie 2001, 2018). Los enfoques performativos han adquirido
relevancia en el estudio de los procesos de autentificación en el turismo. Los mismos
focalizan en el proceso de volverse
auténtico a través de prácticas
corporizadas, en la interacción entre la agencia individual y el
mundo externo (Zhu,
Ancestralidad y autenticidad en la perspectiva
institucional
Tal
como señala Heinich (2011), la autenticidad
constituye uno de los núcleos principales en torno al patrimonio; así la autora
declara que la misión de la administración patrimonial es otorgar el valor de
autenticidad a los objetos que son listados en tanto tales. Uno de los aspectos
que ha generado intensos debates en torno a este tema refiere a la relación
entre autenticidad y comercialización. Los mismos han sido centrales en la
conformación de las políticas patrimoniales vinculadas a los pueblos
originarios en Argentina. Hacia fines del siglo XIX, en el surgimiento de los
primeros museos nacionales, la autenticidad constituía un valor central en la
selección de los objetos destinados a la preservación. Dicha noción se centraba
en la consideración de objetos que permanecían inalterados desde el pasado, “no
contaminados” por la cultura occidental y que desaparecían frente al avance de
la civilización. Por ejemplo, Metraux advertía que en veinte o treinta años ya no
podrían realizarse estos estudios: “Es un deber sagrado reunir colecciones lo
más completas posible de estas poblaciones antes de que sea demasiado tarde” (Metraux, 1930). Las producciones artesanales
adquirieron gran relevancia en estas colecciones; sin embargo
aquellas destinadas a la comercialización eran consideradas “impuras”, ya que
implicaban formas y motivos destinadas a “satisfacer las demandas de los
consumidores” (Metraux, 1930). Esta contradicción perduró en las políticas de
fomento artesanal – centradas en la comercialización - que atravesaron a estas
producciones hacia la década de 1960. En el marco de los
problemas de desempleo de los sectores rurales, la producción artesanal fue
abordada por agentes vinculados al desarrollo, desde una perspectiva que
focalizaba en los aspectos económicos, desinteresándose de la dimensión
cultural de la actividad. Dicha dimensión adquirió relevancia en cambio en las
instituciones culturales que también encararon el fomento artesanal. Dirigidas
por los folkloristas en tanto expertos, se encargaron de definir y “resguardar”
la autenticidad de las producciones – entendidas como representaciones de la
identidad nacional - frente a la comercialización.
Estas
contradicciones continúan presentando vigencia en la actualidad. En esta línea,
Bortolotto (2020) analiza la
tensión entre comercialización y sobrecomercialización
en el discurso de los agentes de UNESCO. Basándose en la definición de economía
moral de Kopytoff - en tanto los códigos culturales que "están detrás de la economía objetiva
de las transacciones visibles" (Kopytoff, 1986)
- señala que la regulación de la
cultura tradicional se encuentra entre dos lógicas que “reflejan diferentes economías
morales, una basada en la exclusividad del régimen propietario y la otra en la
inclusividad y la compartición del régimen patrimonial” (Bortolotto, 2020).
Así se apunta a distinguir entre la “buena” comercialización que reporta
beneficios para las comunidades, de la “mala” comercialización que implica
descontextualización y malversación (Bortolotto,
2020).
Esta discusión es intensamente reproducida en el
marco de los nuevos enfoques de desarrollo con identidad. Si bien las agencias
que los llevan adelante son heterogéneas y presentan diferentes
grados de relevancia en el contexto local, todas plantean el dilema entre lo
identitario y lo comercial y la necesidad de encontrar un “equilibrio” entre
ambos. Mientras que la Secretaría de Turismo presenta un
enfoque más comercial en torno a la actividad, los objetivos de las ONG se
vinculan más bien con la promoción del desarrollo como forma de enfrentar la
vulnerabilidad de los pueblos originarios y promover sus derechos. Al mismo
tiempo, los técnicos y técnicas que se desempeñan en estas instituciones
presentan diferentes matices y orientaciones respecto a estos objetivos,
incluso algunos han se han desempeñado tanto en el ámbito estatal como en
varias organizaciones no oficiales.
La
introducción de la preservación cultural en los proyectos de desarrollo ha
implicado nuevas discusiones y dinámicas en torno a la demarcación de lo auténtico.
Las mismas suelen ser transmitidas en
capacitaciones, talleres, encuentros, jornadas y otras actividades de los
proyectos. Se expresan también en páginas web, redes sociales, videos
institucionales y otros materiales y canales de difusión que expresan los
discursos institucionales. Acompañan los
productos y proyectos a través de etiquetas, tarjetas, banners, folletos y
carteles. Una de las instancias relevantes refiere a eventos - como ferias, jornadas, encuentros y otras actividades -
orientadas a la población en general que se desarrollan en la zona, que las
instituciones y ONG organizan para mostrar públicamente sus proyectos, sobre
los cuales volveré en el próximo apartado.
La exhibición de los indígenas a partir de la dimensión identitaria es
central en estas ocasiones. Esto
constituye una novedad, ya que, en otros eventos locales organizados desde el
gobierno local, las referencias a lo étnico y la ancestralidad no presentan
gran visibilidad. En línea de lo señalado por Cohen y Cohen (2012),
este conjunto de prácticas públicas son centrales para la autentificación, en
tanto instancias de difusión y confirmación de las nociones de autenticidad.
En el marco de estas perspectivas de desarrollo, si bien se suele
reconocer el dinamismo de la cultura, lo “identitario” es entendido en términos
de ancestralidad, prácticas heredadas de los antepasados, que son
continuadas desde antes de la dominación occidental. Al mismo tiempo,
desarrollo – al igual que turismo o emprendimiento - son destacados como
categorías foráneas a la cultura indígena que implicarían la contradicción
entre lo “comunitario” y el mercado, a la vez que entre lo ancestral y lo
moderno. Esta cuestión se planteaba recurrentemente en las entrevistas, a la
vez que suele ser transmitido en diversas instancias de los proyectos. Por
ejemplo, la capacitadora del programa Emprende Turismo señalaba que el desafío
es como integrarse al mundo moderno – en referencia a encarar la actividad
turística - sin perder la identidad. En un manual para emprendedores de una ONG
se señala: En la tienda virtual de las ONG se
expone: “el proyecto vincula el paradigma
del Desarrollo Local no indígena con la cosmovisión indígena del Vivir Bien,
desafío que se resuelve a través de un enfoque intercultural que respeta y
valora los saberes ancestrales indígenas”.
En
esta línea, la noción de preservación adquiere nuevas dimensiones en la
implementación de estos proyectos. “No queremos cambiarlos” es una frase que
suele repetirse en las instituciones locales y provinciales - de todos los
ámbitos - como forma de denotar el respeto hacia los pueblos originarios en el
marco de las transformaciones en las políticas indigenistas. Se enfatiza en que
el turismo comunitario o el emprendedurismo no es una
imposición; a la vez que se remarca la importancia de la valoración de la
diversidad cultural en las capacitaciones y otras instancias de difusión de los
proyectos. En el manual mencionado
anteriormente, se caracteriza el empredimiento desde
una perspectiva intercultural como un “enfoque que reconozca las diferencias
culturales como parte de un futuro común multicultural y sin exclusión”. Esto
se extiende al ámbito de los consumidores o visitantes y se expresa en la
noción de consumidor o turista responsable; así se plantea la elaboración de
códigos de conducta para el turista en vinculación al respeto a estos aspectos.
Por lo tanto, la preservación se entiende en términos del respeto por la
diversidad cultural, adquiriendo esta noción nuevos principios morales.
Asimismo,
se plantea que la autenticidad ya no es definida por expertos, sino por los
participantes de las comunidades indígenas; así se subraya que en el marco de
estos proyectos las comunidades decidan qué
quieren “mostrar”. Para esto se establecen un conjunto de técnicas,
tales como talleres, diagnósticos participativos, mapeos comunitarios. En la
misma línea, la autogestión se
constituye como modalidad positiva en relación a la autenticidad, ya que
apuntaría a rescatar las formas indígenas frente al carácter “externo” o
“occidental” del turismo e impedir que otros actores “direccionen” los
proyectos. El carácter autogestivo de estos proyectos
suele ser promocionado como un valor positivo. El programa Si+ anuncia en su
promoción del turismo comunitario: “Que los propios pueblos originarios
desarrollen metodologías y prioridades de aplicación”. Una de las ONG que
fomenta este tipo de turismo promocionaba en sus redes sociales sus tareas como
“construcción endógena, participativa e intercultural”.
Al
mismo tiempo, nuevas dimensiones adquieren relevancia como auténticas en torno
a lo indígena. A diferencia de períodos anteriores, lo “comunitario” presenta
protagonismo en esta línea. En las entrevistas con los responsables de las diversas
instituciones, esto es presentado como un valor positivo y presentado en
vinculación al compartir, a la solidaridad, en oposición al individualismo que
caracterizaría a la sociedad occidental. Esto suele ser repetido en los
encuentros sobre turismo indígena que aglutinan a técnicos, expertos y pueblos
indígenas, a la vez que es vinculado con la gestión colectiva de los proyectos.
En la misma línea podemos comprender algunas nociones que históricamente han
expresado la autenticidad, como no utilizar pinturas u otros materiales
industriales en la elaboración de artesanías. Mientras que anteriormente esto
implicaba sólo la conservación respecto a las técnicas del pasado, ahora la
conservación se enmarca en el “respeto a la naturaleza”[5] como esencia de la identidad
indígena. Por ejemplo, en el sitio web de una ONG de comercialización artesanal
se explicaba que “su relación con la naturaleza los lleva a recolectar sus
materias primas sin dañar el medioambiente”. Por lo tanto, la preservación es
relevante como forma de conservar estos valores.
Podemos
pensar entonces que estos enfoques de desarrollo con identidad adquieren
relevancia en la transformación y circulación de una nueva economía moral en
torno a la autenticidad, entendida en términos de Didier Fassin (2018) como la
producción, circulación y apropiación de normas y obligaciones, valores y
afectos relativos a un problema específico en un tiempo y un espacio dados
Autenticidad y pueblos
originarios
Los
proyectos de desarrollo con identidad implicaron que el discurso patrimonial
adquiera relevancia en la relación entre los indígenas y las prácticas
involucradas en estos proyectos[7].
En esta línea, Kirshenblatt Gimblett
ha destacado la dimensión metacultural implícita en
los procesos patrimoniales: "los artistas, especialistas en rituales y
artesanos cuyos bienes culturales se convierten en patrimonio (a través de este
proceso) experimentan una nueva relación con esos bienes, una relación metacultural con lo que una vez fue solo habitus" (Kirshenblatt-Gimblett,
2006).
En
términos generales, las presentaciones de los participantes de los proyectos y
sus producciones en discursos públicos en eventos, medios, redes sociales,
materiales de difusión se centran en sus tareas de preservación y en el
carácter ancestral de las prácticas involucradas en los proyectos - siembra,
elaboración de comidas, artesanías - enfatizando en una relación que antes no
tenía tanta centralidad. De este modo, conforman instancias
centrales para la delimitación, confirmación y experimentación de
aquello que constituye la “cultura indígena” y por lo tanto adquieren
relevancia en los procesos de autentificación.
En
el caso de las artesanías, cuando comencé a investigar en la zona hace quince
años, la importancia de conservar la práctica artesanal se fundaba en su
relevancia como fuente laboral: “es el único trabajo que tenemos”, “nosotros
nos salvamos por las artesanías” (Benedetti, 2014). Por ejemplo, un artesano
chané explicaba la transmisión del saber artesanal a su hijo “Para que no se
olvide la cultura de nosotros. No se tiene que olvidar, porque algún día
termina el trabajo [en referencia al trabajo asalariado en las empresas
petrolíferas de la zona] y nosotros hacemos máscaras.
Y esto de nosotros tiene que aprender”. En términos generales, los discursos en
torno a las artesanías se expresaban en vinculación a las fuentes de ingresos y
el mundo del trabajo; a la vez que esto no implicaba la ausencia de la
dimensión identitaria, que no fuera reconocido como “la cultura de
Esto se expresa, por ejemplo, en los agradecimientos
públicos que realizan los participantes de los proyectos hacia las
instituciones que los financian en los eventos mencionados anteriormente. La
ejecución de los mismos con destreza es muy importante, así antes de hablar en público se
suele repasar la lista de agradecimientos. Me interesa destacar estas
instancias ya que expresan los intercambios en torno a estas construcciones en
la performance. Mientras que quienes tienen mayor experiencia en este tipo de proyectos enfatizan en la
ancestralidad y la “valoración”, mostrando como la recepción de recursos
permite “preservar” su cultura; los menos expertos agradecen la posibilidad de
tener una fuente de trabajo.
Al
mismo tiempo, otras prácticas comienzan a ser visibilizadas como ancestrales. Así la
siembra comienza a ser presentada como “tradición” o las comidas como “saberes ancestrales de la gastronomía
local” y definidas en guaraní como “ñande rembui” (nuestras comidas). Un folleto del circuito
de turismo comunitario promocionaba: “Nuestros senderos tienen historias de
historias de los ancestros, vivencias y reciprocidad”. También se refieren a
las prácticas tradicionales en términos de “conservación”, destacando su
continuidad con el pasado. En unas jornadas de turismo impulsadas por el
gobierno provincial, dos jóvenes de una comunidad guaraní destacaban: “Nosotros
seguimos manteniendo y también resaltando nuestra cultura, nuestras
tradiciones, nuestras costumbres”, expresando la necesidad de proyectos de capacitación
para poder dedicarse al turismo. En vinculación a esto, también se expresa la
idea de pérdida cultural: así algunas comunidades se lamentan de haber perdido la producción artesanal, la
siembra o el idioma guaraní.
En los eventos mencionados anteriormente, los
artesanos y otros participantes suelen ser felicitados por sus piezas o
proyectos. En la misma línea, son aplaudidos por sus discursos y otras
intervenciones, a la vez que abundan los abrazos con autoridades y responsables
de instituciones y fotos compartidas. Por ejemplo, en una capacitación para
proyectos de turismo de la secretaría provincial con numerosos participantes -
indígenas y criollos - se proyectó un video de promoción turística de la
provincia. En el mismo se mostraba a las integrantes del proyecto de turismo
comunitario - presentes en el evento - en una celebración denominada arete en guaraní y conocida localmente
como pim pim[8]. La proyección fue
aplaudida intensamente, a la vez que las participantes se pusieron de pie
agradeciendo la ovación. Como la capacitación implicaba una competencia entre
los postulantes a los fondos, la capacitadora agregó que el grupo “había sumado
un par de puntitos”. Este tipo de interacciones son muy poco frecuentes en el
contexto local, de hecho se suele destacar la gran
distancia social entre dichos pueblos y los criollos.
En
dichos eventos organizados por las instituciones también suelen incluirse la
presentación del arete. Autoridades,
políticos, funcionarios que participan en los mismos suelen sumarse a la
Zhu
(2015) ha señalado que la resistencia o desafío a la noción de autenticidad
dominante no suele expresarse a través de formas clásicas de resistencia o conflictos
explícitos. En esta línea, durante mi trabajo de campo la contradicción con los
criterios de autenticidad se expresaba en formas dispersas, fragmentarias,
disimuladas.
Del
mismo modo, los desafíos a las nociones hegemónicas en torno a la autenticidad
se presentan aislados, dispersos, sin constituir un discurso articulado en
torno a esta cuestión. Por ejemplo, en una charla informal con un grupo de
turismo comunitario de la comunidad guaraní, yo mencioné que algunas personas
consideran que los wichí no deben hacer piezas como
un portacelular de
Por
otro lado, tal como ha señalado Little (2019), la noción de autenticidad o
discusiones similares que distinguirían entre lo “verdadero” o “falso” no
presentan gran relevancia entre los indígenas, ni en la presentación de los
productos ni en los discursos públicos. El tema tampoco surgía espontáneamente
en las entrevistas y cuando yo intentaba instalarlo desde diversas maneras, las
respuestas eran forzadas. Las discusiones planteadas por las instituciones en
torno a la contradicción entre lo identitario y lo mercantil tampoco adquieren
gran relevancia en la participación en estos proyectos. En términos generales,
sus integrantes han adoptado las herramientas, objetos y vocabulario del
marketing sin sentir que implica una contradicción o un peligro para sus
identidades. Así en los eventos pueden utilizar, con el mismo orgullo,
vestimentas tradicionales o remeras y gorras con los logos de los proyectos.
Uno de los grupos invirtió el dinero de un microcrédito en botellas térmicas,
gorras, lapiceras, mates y tazas con el logo de la comunidad - que había sido
diseñado en el marco de otro proyecto - aduciendo que esto era una forma de
tener algo para vender ya que ellos no producen artesanías. No expresaron
sentir que esto implicaba una contradicción, sino más bien me mostraban “lo
bonitos que son”, a la vez que estas acciones les permiten afirmar su visibilización en el paraje donde atraviesan diversos conflictos
En
cambio, quienes participan en los proyectos señalan que son criticados por
“mostrarse”, a diferencia de otros indígenas que quieren “esconder que son
aborígenes” porque tienen “vergüenza”, en palabras de un artesano chané.
“Mostrarse” adquiere gran relevancia como práctica que ha surgido a partir de
estos proyectos de desarrollo y presenta diferentes significados. En parte
refiere a las nuevas formas de comercialización que desarrollan quienes están
involucrados en estos proyectos, centradas en la exhibición de la dimensión
étnica, a la vez que involucran el vínculo que los participantes desarrollan
con las instituciones que los apoyan (Benedetti, 2021).
La noción de avergonzarse
de la cultura se vincula con la complejidad de las relaciones interétnicas en
la región y la fuerte estigmatización que los indígenas experimentan
cotidianamente a través de múltiples prácticas y discursos. Por lo tanto, en
los contextos interétnicos, algunos tienden a ocultar las actividades
vinculadas a su identificación étnica. En las interacciones cotidianas, las
prácticas “ancestrales” a través de las cuales se expresa la visibilidad de los
pueblos originarios son entendidas como “atraso” y se constituyen como
argumento para explicar su condición de “postergados”. Así las artesanías son
vistas como “un trabajo de indios”; incluso dedicarse a la actividad artesanal
puede ser objeto de burlas en las peleas entre indígenas y criollos. Lo mismo
sucede en relación a los idiomas indígenas y otras prácticas como el arete, tal
como ya señalé. En esta línea, en un discurso público una feria de
emprendedores, un integrante de una agrupación de pim
pim declaraba en relación a “mostrarse”:
“Tenemos que estar orgullosos de llevar en nuestra
sangre una raza y una cultura y un mundo de conocimientos y de comovisiones. Y enseñarle a los demas
que significa nuestra cultura y no tener vergüenza de mostrarla tampoco. (…). Enseñarles
a los jóvenes que es cultura tienen que dispersarla, no solo acá en la ciudad
sino en todo el país y en todo el mundo. Y mostrar que nuestra danza guaraní es
tan importante como las demás. Muchas veces los jovenes
tienen vergüenza de bailar, de danzar. Hay que enseñarles que no tienen que
tener vergüenza”.
Esta
diferenciación entre “mostrarse” y “tener vergüenza” sí presenta cierta
relevancia respecto a la idea de “lucrar con la identidad”. En esta dirección,
se plantean discusiones en relación a la participación de las agrupaciones de pim pim en los corsos de carnaval
de las ciudades locales. Los mismos incluyen una competencia donde los
ganadores pueden recibir dinero, órdenes de compra en comercio locales, etc; además de placas u otros objetos recordatorios. Así se
critica a quienes sólo “sacan” el pim pim para estas instancias “por ganarse el premio”,
frente a quienes lo realizan en las comunidades o a quienes se “avergüenzan” de
bailar el pim pim
pero luego lo hacen “para lucrar” en los corsos.
Durante
mi investigación con la comunidad chané, surgían críticas similares a partir de
la diferenciación entre “los artesanos” y “los que hacen artesanías”. Los
segundos eran deslegitimados ya que se dedican a la producción artesanal sólo
frente a la escasez de otras fuentes de trabajo; sin embargo
cuando tienen otros trabajos (como el empleo en las empresas hidrocarburíferas), “ya se hacen los delicados, andan con
lentes”, tal como señalaba un artesano chané para expresar que intentan
parecerse a los criollos (Benedetti, 2014).
Al mismo tiempo, la noción de autenticidad
adquiere gran relevancia en disputas económicas y políticas, tales como
conflictos territoriales y distribución de recursos diversos. En estas
disputas, distinguir entre indígenas “auténticos” y “falsos” constituye una
cuestión central. Ya mencioné la precariedad de la situación territorial de los
indígenas en esta zona, lo cual genera – más allá de las disputas jurídicas -
una conflictividad interétnica continua e incluso ha desencadenado situaciones
de violencia. En estas disputas se pone en juego la adscripción étnica de los
indígenas: así se los suele deslegitimar porque no hablan las lenguas indígenas
o no producen artesanías. Si bien existen documentos formales que acreditan la
pertenencia étnica de las comunidades indígenas – como las personerías
jurídicas – las mismas no son suficientes en los conflictos cotidianos. Por
ejemplo, en el marco de un conflicto territorial entre pobladores de un paraje
habitando por guaraníes y criollos, hubo una iniciativa de un grupo de criollos
hacer un censo respecto a quien hablaba guaraní, frente a lo cual miembros de
la comunidad se pusieron de acuerdo en no contestar.
Las nociones de autenticidad
proveniente de los proyectos puede
ser reapropiada en esta línea. Una de las comunidades guaraníes que participa
en el turismo comunitario recurrentemente expresa que este proyecto no les da
beneficios económicos, en cambio ellos lo llevan adelante por la visibilidad
que les reporta. Una participante de dicho proyecto me comentaba que para ella
sostener el proyecto era una forma de repetir una y otra vez la presencia de la
comunidad guaraní en el paraje, es un trabajo “de hormiga” me explicaba. En
este sentido, la dimensión performativa de la autenticidad - en tanto práctica
reiterativa y formalizada - es reapropiada por las comunidades en los
conflictos políticos.
A modo de cierre
Desde
la década de 1990, los enfoques de desarrollo con identidad implicaron nuevas
definiciones en torno a las prácticas patrimoniales de los pueblos originarios,
entre ellas, en relación a la noción de autenticidad. Este concepto viene
siendo discutido en el marco de la nueva relevancia de la gestión mercantil del
patrimonio, señalándose la importancia de considerar las reapropiaciones,
negociaciones y confrontaciones de los indígenas en torno a estos conceptos. Mi
trabajo apuntó a contribuir en esta línea, considerando los procesos de
autentificación en el marco de los proyectos de desarrollo y centrándome en las
interacciones entre indígenas e instituciones. Si bien estos proyectos se
proponen recuperar los puntos de vista indígenas en torno a la autenticidad,
plantean discusiones que responden al campo patrimonial más que a las
problemáticas interétnicas cotidianas.
Estos
proyectos de desarrollo, mediante sus orientaciones, metodologías, formas de
promoción invocan una nueva economía moral en torno a la autenticidad. Así se
va consolidando la importancia de definir lo auténtico en términos de respetar
los derechos de los indígenas. En este marco, para las instituciones, la noción
de autenticidad constituye una forma de diferenciar la “buena” y “mala”
comercialización: una que preserva la diversidad cultural y otra que la
distorsiona en función de los beneficios mercantiles. Por otra parte, más allá
de los intereses heterogéneos de los agentes que implementan estos proyectos,
podemos pensar que la recuperación de estas discusiones en torno a la
autenticidad contribuye a legitimar a estas instituciones – que no provienen de
campos que históricamente se han especializado en el patrimonio, como los
museos o las instituciones de cultura - en términos de expertas para la
administración patrimonial, en un contexto donde la dimensión identitaria
adquiere relevancia en la gestión social de la pobreza en los paradigmas
hegemónicos.
De
todos modos, la autenticidad no es movilizada en términos de esta dicotomía por
los indígenas que participan en los proyectos. En cambio, la diferenciación
entre quienes sostienen las tradiciones en forma “correcta” y quienes lucran
con la identidad son reapropiadas en terminos de
construir una diferenciación entre
quienes muestran “orgullo” y “vergüenza”, generando diferentes
reacciones en las comunidades indígenas, en línea de lo señalado por los
diversos autores que he mencionado anteriormente. Así la autenticidad - como
modo de distinguir entre lo correcto y lo que no lo es - se nutre y es
movilizada en términos de los conflictos interétnicos locales. Las formas de exhibición promovidas desde el
campo patrimonial se han articulado en esta discusión como lo correcto en torno
a “presentarse como indígena”, lo cual implica tensiones incluso entre los
mismos artesanos y participantes de los proyectos. Por ejemplo, un artesano
chané me mencionaba que a su hija no le gustaba hacer artesanías y quería ser secretaria,
pero esto no significaba que quería dejar de ser indígena; otra artesana
guaraní excusaba que su hija no era artesana porque colaboraba en la
cooperadora de la escuela.
Tal
como señalé, para los indígenas, la noción de autenticidad no es central al
participar en estos proyectos. Sin embargo, esto no implica que la problemática
sea indiferente para estos pueblos: la autenticidad como forma de distinguir
indígenas verdaderos y falsos suele ser movilizada en los conflictos por las tierras y los recursos
en un contexto donde las formas de reconocimiento étnico son altamente
disputadas.
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Recibido: 25/08/2021
Evaluado: 31/10/2021
Versión Final: 23/11/2021
[1] Estas transformaciones se han consolidado en el
contexto de políticas de ajuste estructural, y así los diversos autores han
marcado la relación multiculturalismo y neoliberalismo, en términos de nuevas
formas de gobernabilidad y ciudadanía (Assies, 2006;
Hale, 2002; Postero, 2009; Yashar, 2007).
[2] En este período, la región
atravesó una fuerte crisis, en el marco de la privatización de la empresa estatal Yacimientos Petrolíferos Fiscales
(YPF) a partir las
reformas de ajuste estructural implementadas en el marco del Consenso de
Washington.
[3] Estas perspectivas parten de la crítica al enfoque
objetivista que distinguía entre culturas auténticas e inauténticas, basándose
en criterios de expertos y el conocimiento científico. Los mismos consideraban
que la mercantilización de las prácticas – proceso a través del cual fenómenos
como la etnicidad o la autenticidad dejan de tener valor de uso en la vida
cotidiana para tener valor de cambio – implicaba la pérdida de la autenticidad
(Zhu, 2015; Theodossopoules, 2013).
[4] Cohen y Cohen señalan que la
autentificación implica siempre una dimensión performativa, recuperando el
concepto de John Austin. Distinguen entre procesos fríos o calientes de
autentificación (cool and hot). Mientras que los primeros refieren a “un acto performativo
(de habla) único, explícito, a menudo formal o incluso oficial, mediante el
cual se declara que la autenticidad de un objeto, sitio, evento, costumbre,
función o persona es original, genuino o real” (Cohen &
Cohen, 2012), los
segundos constituyen el “proceso performativo inmanente, reiterativo e informal
de crear, preservar y reforzar la autenticidad de un objeto, sitio o evento” (Cohen
& Cohen, 2012).
[5] Desde la década de 1970,
los indígenas son presentados como agentes relevantes en el
discurso medioambiental en la arena transnacional. Ulloa de
[6] En la elaboración de este concepto, el autor
recupera aportes de E.P. Thompson, James Scott y Lorraine Daston,
al respecto ver Fassin 2018.
[7] Para abordar este
aspecto, recupero algunas cuestiones abordadas en Benedetti (2021),
articulándolas en nuevas formas con la problemática plantada en el presente
trabajo.
[8] Antes de la colonización europea, el arete se vinculaba con
la maduración del maíz. A partir de la acción de los misioneros franciscanos
convergió con el carnaval (Rocca y Newbery, 1976), por lo cual quedó asociado a
dicha festividad. En la actualidad, el pim pim se realiza en algunas comunidades en el período
carnavalero y además constituye una categoría específica en los “corsos”,
desfiles que organizan la administración municipal para el carnaval. También se
realizan presentaciones en eventos heterogéneos - conmemoraciones, actos
escolares, encuentros, jornadas, etc.–como modo de denotar y visibilizar la
participación de los pueblos originarios en los mismos.