“Los jesuitas no están conmigo pues ellos están contra mí”: el anti-jesuitismo en la Buenos Aires rosista después de la restauración de la Compañía de Jesús

“The Jesuits are not with me therefore they are against me”: anti-Jesuitism in Rosista Buenos Aires after the restoration of the Society of Jesus

El objetivo de este trabajo será estudiar las expresiones y ataques anti-jesuíticos que se desenvolvieron entre 1836 y 1843 en la Buenos Aires rosista luego de la restauración de la Compañía de Jesús en esa provincia. La fuente principal para este estudio será la Historia secreta de la supresión de la Compañía de Jesús en Buenos Aires escrita por Mariano Berdugo, jesuita español y superior de la misión porteña. A partir de la reconstrucción parcial de los hechos realizada por Berdugo buscaremos comprender si los ataques por él recogidos fueron una construcción retórica para justificar sus actos durante su gobierno de la comunidad o si fueron adaptaciones locales de mitos anti-jesuíticos de larga duración. Comprender las bases y los motivos de los ataques recibidos por los ignacianos será de utilidad para comprender el proceso de inserción local de los mismos el contexto del proceso global de restauración de la Compañía.

Palabras clave: Compañía de Jesús; Rosismo; Buenos Aires; Restauración; Anti-jesuitismo.

The objective of this work will be to study the anti-Jesuit attacks that took place between 1836 and 1843 in Rosista Buenos Aires after the restoration of the Society of Jesus in that province. The main source for this study will be the Historia secreta de la supresión de la Compañía de Jesús en Buenos Aires written by Mariano Berdugo, a Spanish Jesuit and superior of the Buenos Aires mission. From the partial reconstruction of the events carried out by Berdugo, we will seek to understand whether the attacks he collected were a rhetorical construction to justify his actions during his government of the community or whether they were local adaptations of long-lasting anti-Jesuit myths. Understanding the reasons for the attacks received by the Ignatians will be useful to understand the process of local insertion of these priests in the context of the global process of restoration of the Society.

A grandes rasgos el relato sobre la restauración de la Compañía de Jesús en el Río de la Plata −luego de casi 70 años de discutible ausencia (Fraschina, 2015) − es conocido. Un grupo de jesuitas españoles fue convocado a Buenos Aires por el gobierno de Juan Manuel de Rosas aprovechando las persecuciones liberales a las cuales era sometida la orden ignaciana en la península ibérica. Los sacerdotes arribaron en 1836 y fueron cordialmente recibidos por una pequeña comitiva de autoridades político-religiosas locales. Casi inmediatamente Rosas no sólo les devolvió la antigua iglesia de san Ignacio, sino también las instalaciones del colegio que había pertenecido a la Compañía antes de la expulsión. Sin dilación, los recientemente arribados jesuitas se aplicaron al ejercicio de los ministerios tradicionales de su orden; pusieron en funcionamiento el colegio −bajo la demanda de numerosas familias porteñas, según señalan las propias fuentes jesuíticas−, intentaron establecer misiones volantes en la campaña bonaerense y resucitar un ambicioso proyecto institucional: las misiones entre los guaraníes en el Paraguay. Sin embargo, rápidamente los sacerdotes ignacianos se enemistaron con el gobierno rosista. Los jesuitas fueron acusados de ser unitarios y de no mostrar un apoyo efusivo y visible a la causa federal. A pesar de los intentos modestos de contentar a Rosas −evitando simultáneamente caer en lo que ellos consideraban excesos de la liturgia política rosista− estos sacerdotes fueron sometidos a una campaña gubernamental de desprestigio y de ataques directos que forzaron a Mariano Berdugo, superior de la misión, a escaparse de Buenos Aires en 1841 y, finalmente, al gobierno a decretar la expulsión de la Compañía en 1843. Luego de este segundo extrañamiento los jesuitas se dispersaron a otras provincias de la Confederación y a otros países de América del Sur. Únicamente después de la caída de Juan Manuel de Rosas pudo la Compañía de Jesús regresar a Buenos Aires de manera definitiva.

La historiografía no apologética sobre este proceso es escasa y sólo muy recientemente se ha comenzado a estudiar con detenimiento este conflicto. Fueron los propios jesuitas los que escribieron inicialmente sobre el mismo. El historiador Rafael Pérez (1901) ofreció la primera reconstrucción exhaustiva de los eventos sucedidos en Buenos Aires utilizando como fuente principal fragmentos de la Historia secreta de la supresión de la Compañía de Jesús en Buenos Aires escrita en 1843 por Mariano Berdugo para justificar su accionar frente a sus superiores romanos.^[1] A partir de este relato −y de otros documentos del Archivo histórico de la Provincia Argentino-Uruguaya de la Compañía de Jesús− Guillermo Furlong (1944) estudió la vida académica del colegio administrado por los jesuitas durante los años posteriores a la restauración. Posteriormente, en la década del 1970 se publicaron dos obras (Castagnino, 1970; Esteban, 1971) que resumían el conflicto narrado por Pérez entre los jesuitas y Rosas. Si bien los autores no estaban relacionados directamente con la Compañía de Jesús ambos siguieron sin cuestionamientos el relato jesuítico sobre la restauración y segunda expulsión.^[2] De acuerdo con estas reconstrucciones históricas el accionar de Rosas frente a los jesuitas era simultáneamente inexplicable y repetía los patrones de las otras persecuciones sufridas por la Compañía. Los ataques súbitos del gobernador de Buenos Aires −que un día restaura a la orden ignaciana y la dota de recursos y al día siguiente busca limitarla y subyugarla− sólo podían explicarse debido a su personalidad demencial y tiránica.

Uno de los primeros estudios que ofreció una interpretación alternativa sobre este conflicto fue el de Roberto Di Stefano (2006). De acuerdo con este historiador los choques entre los jesuitas y Rosas surgieron de la contradictoria política eclesiástica de este último. Berdugo y los jesuitas nunca lograron comprender −o aceptar− el control estatal de cuño regalista de la Iglesia bonaerense, así como Rosas no pudo prever las consecuencias que una apertura a posiciones más romanistas podían generar en su instrumentalización del clero local.^[3] Finalmente, debemos mencionar a los recientes trabajos de Francisco Javier Gómez Díez (2020) quien estudió las formas en que Mariano Berdugo construyó retóricamente una identidad jesuítica frente a la persecución en su Historia secreta y como la misma se alineó con la tradición historiográfica de la Compañía de Jesús. Este mismo historiador publicó recientemente (2021) una edición crítica completa de la Historia Secreta que será de gran utilidad para las futuras investigaciones sobre este periodo y conflicto. La misma hasta el momento se encontraba inédita y había sido citada sólo de manera fragmentaria por algunos de los historiades arriba mencionados. En este sentido, varios de los interrogantes que buscaremos presentar y responder en este trabajo surgieron de la lectura de esta nueva edición de la Historia que nos ofrece una ventana directa al conflicto entre Rosas y los jesuitas desde la perspectiva de su superior.

La Historia secreta fue redactada por Mariano Berdugo en 1843 dos años después de su fuga de Buenos Aires. Con ella pretendía dar cuenta a la jerarquía romana de la Compañía de Jesús no sólo de los principales eventos sucedidos entre 1836 y 1841 −y en particular, aquellos relacionados con los hostigamientos y ataques del rosismo a la comunidad ignaciana−, sino también de las medidas que él mismo fue tomando a medida que la situación político-religiosa devenía desfavorable para la Compañía en la región.^[4] Berdugo buscó construir un relato de los hechos en el cual el gobierno de Rosas se describía como una fuerza imparable y la Compañía de Jesús −exceptuando el accionar de algunos miembros díscolos aislados− como un objeto inamovible. Las posibilidades de acción del superior eran presentadas, entonces, como extremadamente restringidas si él mismo pretendía mantener una fidelidad institucional y espiritual a la orden ignaciana.

Una de las estrategias discursivas de Berdugo en la Historia secreta fue describir el posicionamiento de los jesuitas en Buenos Aires como de absolutamente neutral frente a las luchas políticas que dividían a la Confederación Argentina. De acuerdo con el superior los jesuitas no buscaban inmiscuirse en los enfrentamientos entre federales y unitarios y consideraban que sus ministerios pastorales y educativos podían estar dedicados a todos sin discriminar a su orientación política.

En este sentido, un primer gesto de rechazo frente a la división política podemos verlo en lo sucedido durante su llegada a Buenos Aires. Al arribar al puerto de la ciudad les fue colocada a los jesuitas una divisa punzó. Berdugo mostró tanto disgusto frente a este gesto que el clérigo rosista José Rafael Reina tuvo que aclararle que sólo significaba “el orden y la sumisión a la autoridad, y que no solo la traían todos, aun religiosos, más había orden de que ninguno sin ella fuese recibido en la casa del Gobierno”. Sin embargo, inmediatamente después, en el relato de la Historia secreta el superior comparó la llegada de los jesuitas con la ominosa entrada triunfal de Jesús en Jerusalén y buscó señalar a sus superiores la inestabilidad política del ya independiente continente americano y la imposibilidad de mantenerse ajenos a la lucha facciosa interna:

“nuestra permanencia seguiría las vicisitudes de los partidos, tan frecuentes en la América, y que nuestra misión, que siendo evangélica debía mirar en las gentes solo hermanos y prójimos a quien servir con los ministerios, iba a tomar un color como político que no podía componerse con nuestras constituciones” (Gómez Díez, 2021, pp. 111-113).

Es por esto, que los intentos de control estatal a las actividades de los ignacianos y las presiones de Juan Manuel de Rosas por subsumir a los jesuitas a la causa federal ponían en una situación incómoda a Mariano Berdugo y a la comunidad por él liderada.

La búsqueda de neutralidad luego de la restauración de 1836 no fue, sin embargo, algo privativo de la misión jesuita porteña. La posición político-religiosa de la Compañía de Jesús en Europa luego de su restauración papal en 1814 era −a pesar de la retórica triunfalista sostenida por la orden− sumamente delicada. Los miembros de esta nueva Compañía eran escasos y la mayoría de ellos de edad muy avanzada. Durante la primera mitad del siglo XIX el proceso de reconstrucción de la orden fue extremadamente lento y accidentado. Debido a esto, las autoridades de la Compañía desincentivaron durante este periodo a los jesuitas de involucrarse directamente en conflictos político-religiosos en aquellos lugares en donde fueran restaurados. Los sacerdotes ignacianos debían, entonces, concentrarse en sus ministerios educativos y pastorales sin generar problemas que pudieran afectar la estabilidad local y global de la orden. Los procesos de restauración locales y globales de la Compañía de Jesús han comenzado a ser estudiados con detenimiento sólo algunos años atrás, en particular a partir del bicentenario de restauración papal de la orden (Fabre & Goujon, 2014; Fabre et al., 2014). Es por esto que todavía queda mucho por desentrañar sobre cómo se desenvolvieron estos procesos tanto en Europa cómo en América. Por ejemplo, es necesario estudiar las razones de por qué fueron demandados nuevamente los jesuitas en el siglo XIX, qué se esperaba de ellos y que expectativas se tenía respecto de su regreso.

Consideramos que el estudio del conflicto entre Rosas y los jesuitas en Buenos Aires será de utilidad para comenzar a responder algunas de estos interrogantes. Un proceso local puede, sin dudas, ayudar a iluminar algunas cuestiones de procesos globales. En este sentido, podríamos comenzar a poner en duda la supuesta neutralidad de los jesuitas en el Buenos Aires rosista afirmada por Mariano Berdugo. ¿Se mantuvieron equidistantes los ignacianos durante estos convulsionados años y se dedicaron exclusivamente a sus ministerios sin hacer nada que pudiera provocar los arbitrarios −según los relatos jesuíticos− ataques del gobierno?

La lectura de la Historia secreta puede darnos algunas pistas para orientarnos en dar respuesta a estos interrogantes. Si bien este relato buscó mostrar de manera apologética −continuando, de alguna manera, con una tradición historiográfica que gustaba de mostrar a la Compañía de Jesús como una víctima continuamente asediada por sus enemigos (Morales, 2007)− como los jesuitas fueron injustamente atacados durante su estancia en Buenos Aires, creemos que analizando las expresiones anti-jesuíticas recogidas ahí por Berdugo podremos encontrar algunos indicios que nos permitan reconstruir el accionar de los jesuitas en este periodo.

Aunque no es este el lugar para realizar una historia del anti-jesuitismo es necesario decir algunas palabras sobre este fenómeno que nos permita insertar estos ataques a los jesuitas de la misión bonaerense en un contexto temporal más amplio. Las acusaciones contra la Compañía de Jesús son tan antiguas como la propia orden. Con el correr de los años algunos de estas se cristalizaron en ciertos mitos que podían ser adaptados, reutilizados y resignificados en distintos contextos. Entre algunas de las acusaciones más frecuentes endilgadas a los ignacianos podemos mencionar: el laxismo moral, la estructura interna de la orden de carácter vertical y tiránica, la manipulación de mujeres en el confesionario para influir en los hogares, la manipulación de reyes y nobles con las mismas herramientas, sus ansias de poder y riquezas descontroladas, los intentos en el Paraguay de crear un Estado autónomo con milicias indígenas y minas ocultas de oro y plata, el maquiavelismo político o el apoyo a las teorías del tiranicidio, entre muchas otras. Algunos de estos tópicos sobrevivieron hasta bien entrado el siglo XIX (Monreal et al., 2014; Fabre, 2010; O’ Neill , 2001; Leroy, 1992).

A lo largo de la Historia secreta de Berdugo podemos observar la supervivencia y repetición de algunos de estos tópicos anti-jesuíticos en la Buenos Aires rosista adaptados a realidades locales. Para un mejor análisis de los mismos creemos necesario clasificar los ataques a los jesuitas en tres categorías: anti-jesuitismo “popular”, “clerical” y “gubernamental”.

En el relato de Berdugo el foco productor y difusor de anti-jesuitismo era el gobierno de Juan Manuel de Rosas. No obstante, de acuerdo con el superior las principales herramientas para la propagación de difamaciones contra la Compañía de Jesús habían sido la Mazorca y la “plebe federal” (Gómez Díez, 2021, p. 149). Los ataques en contra de los ignacianos y los disgustos generados por su “marcha” nunca eran comunicados directamente por el gobernador de Buenos Aires a estos sacerdotes, sino que este utilizaba un sinfín de intermediarios: su hija Manuela, ministros o generales de su gobierno, algunos eclesiásticos fieles a su gobierno o hasta el intelectual napolitano Pedro de Angelis. Sin embargo, uno de los métodos preferidos por Rosas para hacer conocer sus pareceres era la trasmisión de rumores por medio de las clases populares porteñas adictas a su persona: negros, mulatos, lavanderas, miembros de la Mazorca, la policía o del Cuerpo de Serenos (Gómez Díez, 2021, pp. 129-132, 145-146).

Una de las particularidades de estos grupos era su casi omnipresencia a lo largo y ancho de toda la ciudad lo que hacía más efectiva la difusión de la violencia simbólica contra los ignacianos. Esta ubicuidad, por otra parte, también podía ser utilizada para recolectar información sobre los movimientos, opiniones y divisiones de los jesuitas. Los informantes eran usados por Rosas para espiar a las principales familias de la ciudad ya que se encontraban trabajando como servicio doméstico en la mayoría de las casas y podían entrar intempestivamente hasta en la residencia de los ignacianos. Un ejemplo curioso que Berdugo señala era el del bufón personal del gobernador, don Eusebio de la Santa Federación, quien no sólo era uno de los canales por los cuales Rosas enviaba sus críticas y amenazas, sino que también irrumpía impunemente en el colegio de estos sacerdotes para espiarlos (Gómez Díez, 2021, pp. 126-128).

En la Historia secreta existe, no obstante, una ambigüedad respecto a la caracterización de los grupos populares. El “pueblo” en su conjunto no era contrario a los jesuitas, si no solamente aquellos grupos controlados directamente por Juan Manuel de Rosas. De hecho, a lo largo de su narración Berdugo generó un contraste entre los apoyos populares a la Compañía de Jesús frente a las persecuciones rosistas y los ataques de aquellos sectores motivados por el gobernador. Por ejemplo, en un momento de su relato buscó resaltar la “estima y el aprecio que nos tenía y demostraba la población” debido a los servicios que prestaban los jesuitas en la ciudad. De acuerdo con Berdugo, la presencia de los ignacianos había casi milagrosamente generando rápidas transformaciones en Buenos Aires:

“Los padres de familia echaban de ver la mejora de costumbres y contracción de sus hijos; sus hijas delicadas en puntos de honor, que les aliviaba la vigilancia y cuidado, y los criados y criadas no sólo más serviciales y dóciles, sino mucho más morigerados” (Gómez Díez, 2021, p. 174).

Dando un paso más en esta distinción, el superior jesuita buscó exculpar a algunos de sus perseguidores. Poco antes de llegar al momento crucial donde narra su escape de Buenos Aires, Berdugo recogió una conversación entre miembros del Cuerpo de Serenos que supuestamente escuchó desde su ventana:

“«No, no. Yo soy amigo de los jesuitas. Yo les he de defender. ¿Qué han hecho estos padres?». Oímos también como los compañeros, en voz baja, cuanto el caso lo permitía, trataban de sosegarle: «Vamos Zacarías, cállate, vamos», y lo querían contener; y él más alto gritaba: «Si, soy amigo de los jesuitas y los he de defender. Si me quieren matar, que me maten. ¿Qué han hecho estos padres?» Los otros le fueron conduciendo y, al pasar por la policía, supimos después, lo dejaron en la cárcel” (Gómez Díez, 2021, pp. 190-192).

Berdugo buscaba resaltar no sólo como estos grupos eran instrumentalizados por Rosas −siendo este, en última instancia el único culpable de la persecución a la Compañía−, sino también como los jesuitas hubieran gozado de un amplio apoyo popular de no haber sido por las maquinaciones del gobernador porteño.^[5]

Ahora bien, podríamos preguntarnos cuanto de este anti-jesuitismo que podríamos considerar “popular”, existió realmente o fue una construcción discursiva de Mariano Berdugo y, si de existir fue un anti-jesuitismo “dirigido” desde arriba, una reacción al accionar de los ignacianos o una supervivencia de la época colonial. El relato nos ofrece algunas pistas para comenzar a explorar esta interrogante.

En varias oportunidades el superior vertió sobre el papel algunas reflexiones sobre la evolución política del Río de la Plata −y del continente americano− luego del proceso de independencia de la metrópoli española. Para Berdugo Rosas −descripto siempre como un tirano sanguinario− no era más que el “azote con que Dios ha querido castigar a una generación que se rebeló contra su príncipe y a los hijos que vertieron la sangre de sus padres” (Gómez Díez, 2021, pp. 72). De la misma manera, el origen español de los misioneros jesuitas pesaba sobre sus consideraciones sobre el pueblo bonaerense al cual consideraba intelectual y moralmente inferior (Gómez Díez, 2021, p. 133). Si bien, como hemos ya mencionado la Historia secreta fue un documento enviado por Berdugo para justificar su accionar durante el conflicto con Rosas es legítimo preguntarnos si estas opiniones en torno al carácter de las nuevas repúblicas o de los pueblos americanos trascendieron la escritura privada de los jesuitas.^[6] Es posible no sólo que una gran parte de la comunidad jesuita de Buenos Aires compartiera las ideas de su superior, sino que estos sacerdotes filtraran las mismas durante el ejercicio de sus ministerios y predicaciones.^[7] ¿Es, entonces, posible que algunas de estas opiniones políticas hayan sido recibidas negativamente por una parte del pueblo bonaerense? Por otra parte, ¿pudo el origen español de los jesuitas haber influido en la percepción que se tenía de ellos? En este sentido, es orientativo el siguiente comentario del jesuita tucumano Diego León de Villafañe realizado en marzo de 1817:

“Ya en mi antecedente carta, indico a V.S. mi parecer de que se traigan jesuitas, que no sean de la península de España, sino extranjeros. La razón es nuestra situación y quitar de estos pueblos de la unión toda sospecha de recibir en su seno religiosos nacidos en aquel suelo, y dominio de que nos hemos separado; mucho más estando nosotros todavía en los principios de nuestra independencia. Jesuitas americanos (si acaso los hay) o italianos, y alemanes serán a propósito para fundadores. Se puede recurrir a Inglaterra, si en este reino tiene ya la Compañía de Jesús algunas casas. Los superiores de ellas podrían enviarnos las semillas o escribir al R.P. general de la Compañía para que nos provea. Yo lo que podría hacer es escribir cartas sobre la pretensión” (Furlong, 1960, p. 192).

Muy poco tiempo después de celebrado el Congreso de Tucumán Villafañe planeaba junto con Ambrosio Funes, importante comerciante cordobés y hermano del deán Gregorio Funes, traer nuevos jesuitas a la región.^[8] Sin embargo, este sacerdote reconocía una limitación fundamental a este proyecto: no era recomendable que estos sacerdotes fueran españoles dada la animosidad que se tenía a la metrópoli en pleno proceso revolucionario. ¿Cuánto tiempo continuó esta desafección contra los clérigos de origen peninsular? La advertencia de Villafañe sumada al anti-americanismo de Berdugo durante la misión porteña, puede ayudarnos a reflexionar sobre las causas de este posible anti-jesuítismo popular del cual se pueden ver algunos atisbos en la Historia secreta. Es probable que −más allá de las posibles instrumentalizaciones de Rosas− ciertos grupos puedan haber reaccionado negativamente a los posicionamientos de los ignacianos españoles y estos hayan reavivado ciertos mitos latentes contra la Compañía en la ciudad.

Así como Mariano Berdugo buscó mostrar en su relato el apoyo del pueblo no cooptado por Juan Manuel de Rosas a la Compañía de Jesús en Buenos Aires, de manera similar intentó realizar lo mismo respecto al clero porteño.

El superior de los jesuitas se expresó en varias oportunidades a lo largo de su Historia sobre la Iglesia local. A la cabeza de la misma se encontraba Mariano Medrano, primer obispo de Buenos Aires luego de la larga acefalia generada por la muerte de Benito Lué y Riega. Las opiniones del jesuita sobre Medrano vertidas en la Historia secreta son ligeramente ambiguas. Berdugo señaló en varias oportunidades el apoyo que desde su llegada a Buenos Aires otorgó el obispo a la Compañía de Jesús y a sus sacerdotes. El sostén de la jerarquía eclesiástica no sólo fue fundamental para la misión de los jesuitas, sino que también era un signo de que los mismos eran bien recibidos en la región. A su vez −a pesar de las presiones gubernamentales− Medrano lograba mantener, de acuerdo a Berdugo, una relativa independencia de los pedidos arbitrarios de Rosas. Sin embargo, el obispo era una persona débil tanto físicamente como de carácter. Esta fragilidad de la cabeza de la Iglesia porteña era problemática para la comunidad de jesuitas puesto que la protección que podía brindarles Medrano era parcial y limitada. Esta ambigüedad puede verse con claridad en este fragmento de la Historia secreta:

“Se había mostrado este señor muy afecto a nosotros en todas ocasiones. Era, en efecto, muy adicto a la Compañía y aun le habíamos merecido mucha confianza, pero sus años, sus achaques y los inconvenientes de ser ciego y sordo, en un carácter sumamente condescendiente; el mejor elogio que le daban alguno de sus clérigos era ser un obispo a propósito para estos tiempos: que era decir un señor que a todos los caprichos de quien le hablase algo recio, se plegaba, y por consiguiente manejado según los del señor Rosas, de quien por otra parte tenía sus justas quejas, por la opresión, que en el ejercicio de su autoridad le tenía, y que muy bajito más de una vez nos confió. Instruido, y de una sana y católica doctrina se gozaba de estar muy unido con la cabeza de la Iglesia, y ser muy romano, mas, sus potencias debilitadas por los años y entorpecidos sus sentidos, estaba reducido a una verdadera nulidad y, cuando su buen celo y deseo de cumplir sus deberes le excitaba a promover el bien o corregir abusos, se veía impedido por el estado de cosas, por las personas o coartado hasta el punto de no hacérsele caso, sino cuando el nombre del obispo convenía con los fines humanos” (Gómez Díez, 2021, pp. 194-195).

La recepción de la Compañía de Jesús por parte del clero porteño es también tratada en la Historia secreta. Existen algunas similitudes en las formas que Berdugo describió las divisiones del pueblo de Buenos Aires y las del clero de Buenos Aires. En ambos casos las manipulaciones de Juan Manuel de Rosas generaron una división en relación al posicionamiento frente a los jesuitas. La influencia del gobernador en la Iglesia era, no obstante, mucho más deplorable. Rosas había pervertido no sólo a una gran parte del clero local por medio de dádivas, amenazas y presiones, sino también a la liturgia católica mediante la inserción de oraciones en apoyo a su régimen y de cultos cuasi idolátricos a su persona. Esta corrupción había llegado hasta las puertas del episcopado mismo −de la cual Medrano se salvaba sólo muy tangencialmente−, y hasta algunos de los miembros de la Compañía como Francisco Majesté e Ildefonso García (Gómez Díez, 2021, pp. 77-82).^[9]

Los clérigos adictos a Rosas se opusieron a los jesuitas desde su llegada. Lamentablemente, salvo algunas contadas excepciones, Berdugo en su Historia secreta no ofreció los nombres de aquellos sacerdotes contrarios a la Compañía de Jesús ni demasiadas explicaciones respecto a sus motivaciones. No obstante, si mencionó uno de los históricos lugares comunes en las defensas de los jesuitas frente a los ataques recibidos. La animadversión de una buena parte del clero se debía a los celos generados por la popularidad de los jesuitas frente al pueblo porteño:

“Hubo, desde el principio, algunos clérigos seculares que no gustaron de nuestra venida. Se fundaban, a nuestro parecer, en que siendo españoles nos encargábamos de la educación sin tener al frente uno del país y no les podía agradar el concepto y opinión tan ventajosa con que las gentes nos preferían, no solo en el ministerio, sino en las funciones, que solían ser majestuosas, devotas, aunque menos magníficas que las de ellos. … No faltó, por aquel tiempo, un cura párroco −fue el de la Concepción− que no pudo contenerse en una plática, y se quejó públicamente de que todo el concurso se iba al colegio, y que parecía no hubiese otros sacerdotes, ni funciones sino los jesuitas. … Y aunque motivo alguno tuviesen, sea puntillo de envidia o emulación, sea interés en acomodarse a los deseos del Rosas … Atizaban, así, por bajo de cuerda, el fuego, para que los jesuitas sucumbiesen también a ella o consiguiesen su total caída” (Gómez Díez, 2021, pp. 164-165).

De acuerdo con el relato del superior jesuita, el lugar donde más se vio reflejado este éxito fue en el colegio abierto después del regreso de los ignacianos. El mismo se ubicó en el mismo lugar donde había estado previamente a la expulsión de la Compañía. Para su funcionamiento el gobierno donó a los ignacianos el edificio y los dotó de unas humildes rentas. En distintos momentos del relato, el autor de la Historia secreta mostró la intensa actividad educativa que emprendieron los ignacianos en Buenos Aires. Berdugo afirmó que las principales familias de la ciudad −incluyendo a varios miembros del gobierno rosista− enviaron a sus hijos a estudiar con los jesuitas. En este sentido, las críticas de los clérigos porteños recogidas por el superior estaban relacionadas con su éxito: muchos de ellos pensaban que los jesuitas habían monopolizado la educación en la ciudad.

Es necesario preguntarnos si esta animadversión del clero rosista señalada por Berdugo era real, una exageración de ciertas tensiones existentes en la Iglesia porteña o una invención discursiva utilizada para justificar sus acciones liderando una Compañía de Jesús asediada a nivel local por todos los frentes.

El estudio de Di Stefano sobre las políticas eclesiásticas de Juan Manuel de Rosas nos será de ayuda en este punto. De acuerdo con este historiador, el gobernador de Buenos Aires fue ambiguo en relación a la asignación de fondos y recursos al clero porteño. En una primera parte de su gobierno Rosas buscó continuar con la política rivadaviana de mantener una Iglesia subordinada al Estado y de transferir recursos del clero regular −más subordinado a autoridades externas a la provincia− al clero secular. No obstante, posteriormente intentó promover una Iglesia de cuño más “romanista” reconstruyendo los lazos con la Santa Sede, promoviendo el retorno de algunas órdenes religiosas −entre las cuales se encontraba la Compañía de Jesús− y reasignando los fondos para el mantenimiento de los regulares (Di Stefano, 2006, p. 36). En esta línea, Rosas asignó rápidamente a los jesuitas lo necesario para que comenzaran con sus ministerios pastorales y educativos en la ciudad. Aunque Berdugo señalaba continuamente lo insuficiente de los fondos concedidos, lo cierto es que los jesuitas recuperaron sin problemas tanto la antigua iglesia como el colegio de la Compañía (Gómez Díez, 2021, p. 177).

Es probable que esta reasignación de recursos haya generado resquemores dentro de algunos miembros del clero local y revivido algunos topoi del anti-jesutismo clásico. Una de las difamaciones históricamente realizadas contra los sacerdotes ignacianos era su codicia institucional. Los jesuitas eran acusados de solamente buscar la acumulación de riquezas para la Compañía utilizando cualquier método posible (Franco, 2015).^[10] Es interesante destacar que una de las acusaciones recogidas por Berdugo en su relato estaba directamente relacionada con este mito de larga duración. De acuerdo con él “se comenzó a hablar desventajosamente de los jesuitas, no solo en ciertos círculos, sino también en las tabernas, que allí llaman pulperías, y aún en el río entre las lavanderas” denunciando a los jesuitas de cobrar en metálico −en vez de en su equivalente en el papel moneda local− las pensiones a los alumnos para el sostén del colegio. De acuerdo con las murmuraciones el objetivo final no era solamente enriquecerse a costa de las familias de la ciudad, sino también colaborar con la devaluación del papel moneda porteño. Berdugo en su Historia secreta buscó desmentir esta denuncia y justificar el accionar de los jesuitas: la motivación principal de esta medida era justamente protegerse de la devaluación de la moneda durante los tiempos de crisis económica causados por el bloqueo francés al puerto de Buenos Aires e intentar compensar los exiguos pagos del gobierno bonaerense (Gómez Díez, 2021, pp. 146-148).

No es difícil conjeturar que esta disposición sumada a la transferencia gubernamental de recursos a la Compañía haya generado descontentos tanto entre las familias de los estudiantes como entre algunos miembros del clero porteño. Podemos, entonces, recontextualizar los antiguos prejuicios en contra de la Compañía en el marco político, religioso y económico de la Buenos Aires rosista y considerar que algunas de estas acusaciones recogidas podrían no ser exageraciones de Berdugo.

Asimismo, los resentimientos de ciertos clérigos podrían estar basados en algunas actitudes de los sacerdotes ignacianos. Las opiniones de Berdugo sobre los sacerdotes porteños no eran muy positivas. Más allá de considerar deshonroso el posicionamiento político de la mayoría de ellos, el superior estaba seguro de su inferior formación teológica-pastoral en comparación con los recién llegados jesuitas. Para Berdugo existía en Buenos Aires una “escasez de sacerdotes instruidos” (Gómez Díez, 2021, p. 248). Esta “soberbia” jesuítica no era necesariamente causada por el estatus de extranjeros de los ignacianos. Actitudes similares de desprecio al clero local podemos encontrarlas algunas décadas antes en el ya mencionado jesuita tucumano Diego León de Villafañe. Luego de su regreso del exilio itálico a San Miguel de Tucumán Villafañe buscó reinsertarse en la sociedad y la Iglesia local. Este jesuita consideraba que su formación era superior a la mayoría de los sacerdotes tucumanos, lo que lo llevó a una serie de enfrentamientos con algunos miembros del clero regular de la ciudad (Perrone, 2021).

De manera similar al apartado anterior podemos observar la continuidad de ciertos posicionamientos entre Villafañe y los jesuitas españoles restaurados. Esto nos permite suponer que, así como el anti-jesuitismo popular pudo haber sido motivado por los comentarios u opiniones anti-americanistas de los ignacianos españoles, de la misma manera, parte de la animadversión del clero porteño pueda explicarse por esta posición de superioridad asumida por Berdugo.

El objetivo central de la obra de Mariano Berdugo era presentar un relato a sus superiores romanos para justificar su accionar frente a la persecución del gobierno rosista. De acuerdo con este, las agresiones de Juan Manuel de Rosas a la Compañía buscaron asustar y dividir a los jesuitas para lograr que la comunidad se pusiera bajo la protección del gobernador y quedara bajo la órbita estatal como una gran parte de la Iglesia porteña. Si bien a lo largo del relato del superior las acciones de Rosas fueron presentadas como ininteligibles y contradictorias −restaura a la Compañía y la dota de recursos para luego perseguirla inmediatamente, por ejemplo−, lo cierto es que en la Historia secreta la persecución rosista aumenta en relación directa a la resistencia o a la indiferencia mostrada por los jesuitas a estos ataques. La intransigencia de Berdugo exasperó a Rosas y lo condujeron a aumentar el nivel de la violencia ejercida contra la comunidad lo que llevó, finalmente, a la huida del superior de la ciudad. Creemos que es necesario poner en cuestión la pretendida neutralidad jesuítica y preguntarnos si, más allá de negarse a subsumirse a la voluntad de Rosas, los ignacianos no llevaron adelante prácticas políticas que los terminaron de enemistar con él.

A lo largo de su Historia secreta Berdugo recogió varios testimonios de importantes personajes de la vida pública porteña −incluidos algunos funcionarios rosistas y hasta la hija del gobernador− que tanto por iniciativa propia o por presiones indirectas de Juan Manuel de Rosas se comunicaron con los jesuitas para señalarles el malestar del gobierno porteño por su accionar. Las acusaciones se repetían y acumulaban: los jesuitas “no marchaban” con el gobierno, no predicaban en favor de la “Santa Federación” y eran sospechosos de ser unitarios o de apoyar a los opositores al gobierno.^[11]

Un ejemplo que nos permite poner en duda la neutralidad jesuítica tiene como eje una de las prácticas más consideradas por el anti-jesuitismo clásico: la confesión auricular. De acuerdo a las acusaciones pluriseculares los jesuitas utilizaban el confesionario como herramienta para influir, manipular y complacer a los penitentes aplicando un discutible laxismo moral. Sus conciencias maleables podían ser posteriormente utilizadas en favor de la Compañía de Jesús (Gay, 2010). En este sentido, la hija de Rosas, Manuela, acusaba a los ignacianos de solo confesar unitarios y de no imponer la Federación en el confesionario (Gómez Díez, 2021, p. 181). Si bien Berdugo respondió a la acusación afirmando que era su deber sacerdotal responder a la solicitud de un penitente sin tener en cuenta su orientación política, lo cierto es que difícilmente tanto él como su acusadora desconocieran la carga simbólica con la que este ataque cargaba encima. En este sentido, no es factible que el superior desconociera no sólo las consecuencias de confesar a aquellos que habían sido señalados como enemigos del gobierno, sino también las implicancias históricas de estas acusaciones. Por otra parte, continuando con el mito anti-jesuítico probablemente Manuela y su padre consideraran a los confesionarios jesuitas como lugares potencialmente peligrosos desde donde se podrían moldear las conciencias de la población porteña para confrontar al régimen.

Teniendo esto en cuenta, cobra sentido una de las acusaciones más curiosas recogidas en la Historia secreta. Poco tiempo antes de llegar al desenlace del conflicto Berdugo recuperó un profundo temor de Juan Manuel de Rosas. De acuerdo al superior, Rosas temía el poder y la inteligencia de los jesuitas; según un testimonio rescatado por él, el gobernador de Buenos Aires afirmaba frecuentemente: “¡Este colegio! ¡Este colegio! … Los jesuitas no están conmigo pues ellos están contra mí, es menester arreglarlos, porque si los dejo así, me harán después una revolución” (Gómez Díez, 2021, p. 218).

Es necesario recordar que uno de los principales motivos por el cual fueron convocados los ignacianos españoles fue su profundo anti-liberalismo motivado, entre otras razones, por las persecuciones sufridas en la península ibérica (Di Stefano, 2006, p. 37). Aún antes de su restauración papal en 1814 los jesuitas habían buscado posicionarse −por medio de la publicación de una serie de obras contra-revolucionarias− no sólo como las víctimas de una centenaria conspiración dirigida por todos los enemigos de la Iglesia, sino también como los principales defensores de los tronos y los altares.^[12] En el contexto de la restauración absolutista los ignacianos podían presentarse a sí mismos como garantes del orden político-social.

Si sólo consideramos el contexto general del proceso de restauración de la Compañía de Jesús las acusaciones de Juan Manuel de Rosas a los jesuitas de ser agentes revolucionarios pueden resultar incomprensibles y hasta una invención del propio Berdugo. Teniendo, sin embargo, en consideración la forma en que los mitos anti-jesuiticos pueden transformarse y resignificarse en diversos contextos no sería extraño que circulara en Buenos Aires −en conjunción con el mito de la manipulación en los confesionarios− la idea que los jesuitas podían llegar a ser agentes subversivos. Es necesario recordar que previamente a la expulsión de la Compañía de Jesús en 1767 se acusaba, entre otras cosas, a los jesuitas de haberse rebelado y armado contra las coronas española y portuguesa durante la Guerra Guaranítica. ¿Podían convivir los mitos de los jesuitas como restauradores y garantes del orden y de los jesuitas como agentes subversivos? Si bien, como hemos mencionado repetidamente, es difícil saber si estas acusaciones contra los jesuitas eran reales o construcciones retóricas, lo cierto es que es plausible que las mismas pudieran ser readaptadas al contexto político local a partir de estos mitos preexistentes.

Si volvemos nuestra mirada a algunas prácticas jesuíticas recuperadas en la Historia secreta podemos ver que no sólo la comunidad ignaciana no fue tan intransigente a los pedidos del gobernador como Berdugo señaló en su relato, sino que tampoco mantuvieron una neutralidad política absoluta. Para esto debemos una vez más prestar atención a las escuetas menciones que Berdugo realizó sobre el funcionamiento del colegio de la Compañía. Una de las primeras demandas del gobierno porteño a los jesuitas fue la aplicación de un código de vestimenta de los alumnos del colegio: todos debían portar la divisa punzó para mostrar fidelidad a la Federación. Los ignacianos inicialmente buscaron desconocer esta normativa gubernamental; sin embargo, prontamente se plegaron a la misma (Gómez Díez, 2021, pp. 122-123). Si bien Berdugo presentó esta aceptación como una adaptación o concesión menor al gobierno que no afectaba las prácticas educativas o los principios religiosos de los ignacianos, lo cierto es que el uso de símbolos rosistas no fue ajeno a los jesuitas en este periodo.^[13]

El superior no ofreció un detalle pormenorizado de los estudiantes que asistieron al colegio o de sus familias. Existen, no obstante, menciones esporádicas que nos permiten vislumbrar el público de esta institución educativa. En primer lugar, algunos miembros conspicuos del gobierno rosista enviaron sus hijos a estudiar con los jesuitas. Estas familias fueron las primeras en retirar su apoyo a los jesuitas tan pronto como comenzaron los choques con Rosas. Familias de orientación unitaria también son mencionadas en la Historia secreta. En comparación con las familias federales Berdugo no dedicó tanta atención −quizás para no quedar asociado a las mismas ni siquiera en su descargo oficial− a resaltar sus contactos con las mismas en su relato. ¿Podemos pensar al colegio como un espacio en el cual podían confluir familias oficialistas y opositoras bajo la dirección neutra de los jesuitas? Es difícil poder afirmar esto con la información que actualmente contamos sobre las prácticas pedagógicas de los ignacianos en la Buenos Aires rosista. Sin embargo, es posible que parte del malestar del gobierno rosista estuviera fundado en el amparo que estos sacerdotes dieron en su colegio a ciertas familias o en lo que sucedía puertas adentros de la institución.

En este sentido, consideramos necesario continuar investigando esta experiencia educativa durante los cortos años que duró la restauración de su colegio para comprender su impacto en la sociedad y el gobierno porteño. Creemos que son posibles varios caminos para explorar en el futuro. En primer lugar, deberemos estudiar el proyecto educativo de los jesuitas durante este periodo y la adaptación de la Ratio Studiorum al contexto local, así como la breve actividad editorial puesta en marcha durante estos años. En segundo lugar, será fundamental recuperar la lista de alumnos concurrentes al colegio para indagar los posicionamientos políticos de las familias que decidían enviarlos a estudiar con los jesuitas.^[14] Finalmente, será necesario rastrear en profundidad en la prensa periódica rosista el impacto de este conflicto para ver las réplicas de los mitos anti-jesuíticos en la misma.

Si bien la edición crítica de la Historia secreta de Mariano Berdugo es una fuente importante para el estudio tanto del proceso de restauración local de la Compañía de Jesús como de diferentes aspectos político-religiosos de la Buenos Aires rosista, lo cierto es que, como hemos afirmado, debemos complementar en un futuro los resultados de este trabajo con el estudio de otra documentación del periodo rosista para continuar la reconstrucción del proceso de restauración local de la Compañía de Jesús en Buenos Aires. Más allá de los fondos documentales del Archivo General de la Nación y otros archivos públicos será necesario indagar en fondos privados como el Archivo histórico de la Provincia Argentino-Uruguaya de la Compañía de Jesús.

Sin embargo, a lo largo de estas páginas hemos podido sacar algunas conclusiones parciales sobre el regreso de los jesuitas al Río de la Plata y las reacciones que generó su presencia en la región.

En primer lugar, podemos afirmar que si bien Mariano Berdugo construyó un relato para justificar su accionar frente a la jerarquía romana de la orden por medio de la presentación de una Compañía de Jesús completamente asediada, es probable que las acusaciones anti-jesuíticas recogidas a lo largo de la Historia secreta no fueran meros recursos retóricos sino que estuvieran basadas en interacciones reales con los sacerdotes ignacianos y reformulaciones de los antiguos mitos en contra de la Compañía. Podemos, entonces, considerar a estos ataques como adaptaciones locales de ciertos topoi globales de larga duración. La maleabilidad de los mitos anti-jesuíticos permitió que los mismos fueran resignificados en la Buenos Aires rosista en relación al accionar de los jesuitas restaurados. En este sentido, los adversarios porteños de los ignacianos contaron con herramientas discursivas preexistentes que utilizaron frente a los posicionamientos de los ignacianos. Estos mitos pudieron haber condicionado la recepción de los jesuitas; no obstante, las acusaciones anti-jesuíticas no operaron en el vacío, sino que fueron aplicadas en relación a acciones concretas de estos clérigos.

En segundo lugar, hemos visto como una gran parte de los conflictos y ataques descriptos en la Historia secreta se concentraron alrededor del colegio y de las actividades educativas de los jesuitas. Como hemos mencionado, queda mucho por investigar en torno a estas prácticas. Por el momento, podemos solamente presentar algunos interrogantes para el futuro: ¿por qué las familias porteñas decidieron enviar a sus hijos con los jesuitas?, ¿qué expectativa se tenía de ellos en la ciudad casi setenta años después de su expulsión?, ¿cómo fue recibido el proyecto educativo jesuítico en la Buenos Aires rosista? Indagar en estas preguntas nos permitirá comprender mejor el proceso de restauración local de la Compañía de Jesús.

Por otra parte, consideramos que la centralidad del colegio nos permite realizar ciertas comparaciones con el proceso global de restauración. De acuerdo con el estado de las investigaciones actuales luego de su restauración los jesuitas no pudieron retomar inmediatamente sus actividades misionales y volcaron sus recursos en la reconstrucción de sus instituciones educativas orientadas hacia las elites urbanas. No sólo la falta de recursos, sino también las demandas de los gobiernos que la restauraron llevaron a la Compañía a este desplazamiento. En varios de los nuevos estados independientes de América Latina los saberes y las prácticas que supuestamente poseían los jesuitas fueron solicitados para construir los sistemas educativos locales. Sólo en algunos casos estos sacerdotes fueron pensados para ser enviados entre los grupos indígenas; no obstante, el objetivo de estos gobiernos no era la evangelización de estos grupos, sino su educación para convertirlos en futuros ciudadanos (Restablecimiento, 1844).

Podemos considerar que más allá de las limitaciones impuestas por Juan Manuel de Rosas, el accionar de los jesuitas en Buenos Aires se desenvolvió de manera similar a otros procesos enmarcados en la larga restauración de la Compañía de Jesús a lo largo del siglo XIX. Si bien las políticas religiosas de Rosas son fundamentales para comprender el accidentado retorno de estos sacerdotes la región deberemos en el futuro, continuar estudiando las prácticas jesuíticas en la Buenos Aires rosista y ver no sólo como las mismas fueron interpretadas por diversos grupos político-religiosos en la ciudad, sino también como las mismas estuvieron −o no− en consonancia con el accionar de sus correligionarios en otros contextos de restauración. El anti-jesuítismo puede proporcionarnos una ventana al estudio de estas prácticas en tanto consideremos al mismo como un discurso maleable −y, por lo tanto, adaptable− que se alimentó tanto de mitos pluriseculares, como de acciones concretas de los ignacianos en situaciones localmente situadas.

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[1] El documento en cuestión se encuentra en el archivo central de la Compañía de Jesús en Roma. Archivum Romanum Societatis Iesu (ARSI) Arg-Ch 100 1, II, 9. Es posible que una copia del mismo se encuentre también en el Archivo histórico de la Provincia Argentino-Uruguaya de la Compañía de Jesús. Actualmente el archivo se encuentra cerrado al público debido a un proceso de restauración y catalogación de sus materiales. Lamentablemente se desconoce la posible fecha de apertura del mismo.

[3] Di Stefano regresó a este conflicto en dos obras en las que estudió la historia de larga duración del anticlericalismo en Argentina (2010) y, en particular, del antijesuitismo en Buenos Aires (2014). En este último trabajo señaló tanto la continuidad entre los discursos contrarios a la Compañía de Jesús en esta ciudad con los lugares clásicos del antijesuitismo europeo, como sus adaptaciones locales. Debido a que el autor se centró en resaltar los conflictos político-religiosos en los cuales el antijesuitismo prosperó y a la extensión cronológica del trabajo –que releva una gran parte del siglo XIX–, las razones concretas que pudieron motivar tales ataques a la Compañía han sido hasta el momento poco exploradas

[4] Entre algunas de estas medidas polémicas podemos nombrar: el pedido de dimisión de dos sacerdotes de la comunidad −Francisco Majesté e Idelfonso García− por sus conductas escandalosas y su apoyo a Rosas, su huida secreta e intempestiva de Buenos Aires, el abandono de la comunidad porteña disgregada por la persecución y sus intentos de dirigir la misma epistolarmente desde Río de Janeiro y Montevideo.

[7] Sería interesante explorar en un futuro los sermones de los jesuitas durante este periodo. Sólo conocemos por el momento la edición de las prédicas del ex‐jesuita rosista, Francisco Majesté (1867) las cuales serán objeto de estudio en futuras investigaciones. Es interesante destacar que en el primer tomo de esta colección no sólo figura una breve biografía de este sacerdote con su trayectoria antes y después de la expulsión, sino también algunos sermones de los años anteriores previos al pico del conflicto con Rosas.

[8] Villafañe fue el único jesuita de la provincia jesuítica del Paraguay que logró regresar a la región en 1799 y establecerse de manera estable en su ciudad natal hasta su muerte acaecida en 1830. Fue testigo y partícipe, entre otras cosas, del proceso de independencia local y de la construcción del estado provincial tucumano. Durante su estancia en Tucumán buscó difundir la religiosidad jesuítica.

[9] Estos sacerdotes fueron los únicos de la comunidad que apoyaron a Rosas y al gobierno federal. Debido a esto Mariano Berdugo tuvo que removerlos de la Compañía de Jesús. Sería interesante indagar en los motivos por los cuales el rosismo resultó atractivo para estos sacerdotes. El relato de Berdugo −y aquellos estudios históricos posteriores basados en el mismo− se centra en las fallas morales de estos sacerdotes. Sin embargo, en un futuro será necesario explorar sus ideas político-religiosas y de qué manera el rosismo fue compatible con ellas. Por otra parte, la idea de una Compañía de Jesús controlada por gobiernos locales como quería Rosas no era algo tan extraño en la historia de la orden. El intento más reciente de crear algo similar se dio, por ejemplo, durante el periodo de la supresión (Fontana Castelli, 2007). En este sentido, el proyecto de Rosas si bien hostil para muchos jesuitas no debía ser totalmente extraño y hasta podría llegar a ser bien recibido como una forma de protección de la orden. Luego de abandonar la Compañía de Jesús en 1842 Ildefonso García permaneció en Buenos Aires secularizado hasta su muerte. De su autoria se conoce un sermón editado en honor a santo Domingo de Guzmán (1847). Agradecemos a las autoridades del Museo Histórico de Buenos Aires “Brigadier Cornelio de Saavedra” por notificarnos sobre la existencia de esta obra. Francisco Majesté continuó con la práctica de la enseñanza luego de la expulsión de la Compañía de Buenos Aires. Bajo el patrocínio del gobierno de Rosas fundó el Colegio Republicano Federal y luego de su caída Majesté huyó a Montevideo donde continuó con su carrera eclesiástico-académica.

[10] Para la provincia jesuítica del Paraguay este mito se transformó en acusaciones que afirmaban que los jesuitas ocultaban minas de oro y plata dentro de las misiones guaraníes y que las mismas eran usadas para subvertir el control de las coronas ibéricas en la región. Estos ataques fueron usados entre el desarrollo de la Guerra Guaranítica luego del Tratado de Madrid de 1750 y la expulsión de la Compañía de los territorios portugueses y españoles (1759-1767). Sin embargo, podemos corroborar que estos mitos pervivieron en la región varias décadas después. En la Colección de obras y documentos relativos a la historia antigua y moderna de las provincias del Río de la Plata el intelectual rosista Pedro de Angelis recogió algunas de estas acusaciones en sus prólogos a las obras de jesuitas del Paraguay que publicaba o reeditaba. de Angelis era relativamente escéptico de varias de estas críticas, aunque creía en una forma atemperada de este mito anti-jesuítico (Perrone, 2019).

[11] La mayoría de estos ataques estuvieron directamente dirigidos no tanto a los jesuitas en general, sino a Mariano Berdugo en particular como líder de la comunidad. Las mismas pueden resumirse en lo dicho durante una entrevista entre Felipe Arana, ministro de relaciones exteriores de Rosas, y Francisco Majesté: “Culpar la marcha del superior contra quien decía yo nada tengo, ni contra tu persona, ni las de otros, su marcha es la causa de todo esto. Él habrá obrado con buena intención y, sea por inspiración del general, sea error de cálculo, sea no haber conocido el país; su marcha no es de frente. Y eso en el mismo oficio que usted trajo se ve, que siempre es el mismo, y ella la misma, es decir, unitaria, y gambetera.” (Gómez Díez, 2021, p. 208).

[12] Algunas de las obras más significativas de este tipo son las Causas de la Revolución de Francia en el año 1789, y medios de que se han valido para efectuarla los enemigos de la religión y del estado (1807) del español Lorenzo Hervás y Panduro, las Mémoires pour servir à l'histoire du jacobinisme (1789-1799) del francés Agustín Barruel y el Nuovo vocabolario filosofico-democratico (1799) del sueco Lorenzo Ignazio Thjulen.

[13] No era extraña la adaptación de los jesuitas a los “ritos civiles” locales de las tierras de misión que no comprometieran los núcleos de la doctrina o praxis cristiana. Más allá de las diferencias entre los distintos contextos político-religiosos podemos traer el ejemplo del plurisecular conflicto de los “ritos chinos y malabares” que tantos problemas trajo a la Compañía de Jesús (Mungello, 1989). ¿Tuvieron en mente los jesuitas esta historia de adaptación a la hora de posicionarse en la Buenos Aires rosista? Es dificil saberlo con certeza. Sin embargo, un ejemplo de la distinción entre lo “religioso” y “civil” que Berdugo marcó de manera similar a como los jesuitas lo hacían para el caso de China se puede ver en las críticas que este hacía al “culto” ofrecido al retrato de Rosas en las iglesias porteñas: “Los rudos y gente inculta e ignorante lo recibía bien grande, no distinguiendo entre el culto religioso y el civil, que era el único que podia cohonestar la colocación y procession del retrato. Los más avisados, los que estaban en los mismos intereses del señor Rosas, veían y conocían la farsa, y los contrarios, despreciaban a los ministros, y religion, con cuya capa se pretendía cubrir semejantes atrocidades.” (Gómez Díez, 2021, p. 142).

[14] Guillermo Furlong (1944, pp. 406, 414-416, 420-424) ofrece algunas listas de alumnos de los primeros años escolares durante la restauración, aunque −cómo es común en sus trabajos− no menciona de donde extrajo la información. Suponemos, no obstante, que el historiador jesuita obtuvo estos datos del Archivo histórico de la Provincia Argentino-Uruguaya de la Compañía de Jesús. Lamentablemente, como hemos ya mencionado, el mismo permanece cerrado por el momento por lo que se deberá ser creativo en la exploración de nueva documentación sobre este proceso. En este sentido, las autoridades del Museo Histórico de Buenos Aires “Brigadier Cornelio de Saavedra”− cuya colección posee numerosas piezas, documentos y publicaciones del periodo rosista− nos han informado de la existencia de un libro que contiene el listado de alumnos del Colegio Republicano Federal dirigido por Francisco Majesté para el año de 1845 (Majesté, 1845). Por otra parte, en el primer volumen de los sermones editados de este sacerdote (1867) se ofrece un listado de los “Ex‐alumnos del Plantel de los Jesuitas y del Colegio republicano” tanto laicos como sacerdotes. Una comparación de estos listados nos permitirá en un futuro tener un perfil aproximado de aquellas familias que asistían a estas instituciones.