“Aquí en Canadá muchas personas saben del desaparecimiento de su nieto”: género, fe y afectos en la solidaridad internacional con Argentina (1979-1984)

“‘Aquí en Canadá muchas personas saben del desaparecimiento de su nieto’: Gender, Faith, and Affect in International Solidarity with Argentina (1979-1984)”

Este artículo analiza las campañas de solidaridad internacional llevadas a cabo entre 1979 y 1984 por la Organización Católica Canadiense para el Desarrollo y la Paz (Desarrollo y Paz) y la Liga de Mujeres Católicas de Canadá (LMC), en colaboración con el grupo argentino Abuelas de Plaza de Mayo, para denunciar el problema de los "niños desaparecidos" durante la dictadura militar en Argentina. El estudio examina un corpus variado de documentos, que incluye comunicados institucionales, entrevistas y cartas enviadas por ciudadanos/as canadienses y activistas argentinas, con el objetivo de explorar el repertorio de acción y discursivo esta campaña y sus respuestas y analizar cómo diferentes representaciones de género, ligadas a un discurso religioso católico, moldearon la recepción de las demandas de Abuelas y articularon sus reclamos dentro del discurso global de derechos humanos. Además, se reflexiona sobre el impacto emocional de estas campañas tanto en la sensibilización pública respecto de las violaciones a los derechos humanos en Argentina como en el fortalecimiento del activismo de Abuelas.

Palabras clave: Derechos humanos; Activismo transnacional; Abuelas de Plaza de Mayo; Catolicismo; Canadá.

This paper examines the international solidarity campaigns conducted between 1979 and 1984 by the Canadian Catholic Organization for Development and Peace (Desarrollo y Paz) and the Catholic Women’s League of Canada (LMC) in collaboration with the Argentine group Abuelas de Plaza de Mayo. It highlights how these campaigns emerged in response to the plight of the "disappeared children" during Argentina’s military dictatorship. The study analyzes a diverse corpus of documents, including institutional press releases, interviews, and letters sent by Canadian citizens and Argentine activists, to explore the representations of gender, motherhood, and justice presents in these exchanges. It investigates how these representations shaped the international reception of Abuelas' demands and how they articulated their claims within a global human rights discourse. Furthermore, it reflects on the emotional impact of these campaigns on both political advocacy and public awareness regarding human rights violations in Argentina.

Keywords: Human Rights; Transnational Activism; Abuelas de Plaza de Mayo; Catholicism; Canada.

En sus primeros meses de acción colectiva por la restitución de sus nietos y nietas, secuestrados junto con sus progenitores o nacidos durante el cautiverio de sus madres, el pequeño grupo “madres-abuelas” dentro de Madres de Plaza de Mayo enfrentó el descrédito de las autoridades militares, la indiferencia de la Iglesia Católica y la inacción o complicidad de las instituciones del “campo de la minoridad”. Ante el silencio institucional y las dificultades para influir en la opinión pública en un contexto de censura y represión, a partir de 1978 las “madres-abuelas” comenzaron a llevar su reclamo al extranjero por la devolución de los “niños desaparecidos”. ^[1] Para 1982, el grupo ya autónomo y bajo el nombre que mantiene hasta la actualidad, Abuelas de Plaza de Mayo (en adelante, Abuelas) había logrado construir una densa red de relaciones con organismos de América, Europa y otras partes del mundo. Los lazos de solidaridad llegaban incluso hasta extremo oriente: folletos de Abuelas circulaban en Japón y activistas de ese país escribían a la organización argentina para manifestar su apoyo.^[2]

La estrategia de “salir al mundo” (como la denominaron las integrantes de Abuelas de Plaza de Mayo) fue un común denominador de las organizaciones que denunciaron las violaciones masivas a los derechos humanos, no solo en la Argentina sino en toda América Latina. En este camino se unieron a redes regionales y trasnacionales, laicas y confesionales, de activismo humanitario, que tuvo una expresión formal en la conformación de la Federación Latinoamericana de Asociaciones de Familiares de Detenidos-Desaparecidos (Fedefam) (Keck y Sikkink, 2000; Markarian, 2004; Catoggio, 2014 y 2016; Ayala, 2020, Tamayo Plazas, 2023).

Un elemento que diferentes observadores/as contemporáneos/as a los hechos e investigadores/as de las décadas posteriores han destacado ha sido el rol central de las mujeres en el activismo de denuncia a las violaciones a los derechos humanos en el Cono Sur (Bousquet, 1982; Bucheli et al, 2005; Peñaloza Palma, 2015). En el caso argentino y, en particular, de Madres y Abuelas de Plaza de Mayo, se ha destacado la ambivalencia entre el uso retórico en la acción pública de figuras familistas y maternalistas, propias de una ideología de la domesticidad afín al discurso oficial castrense, y una acción política y discursiva que al socializar la maternidad y reinstalar a esas mujeres en el espacio público tensionaba las jerarquías tradicionales de género y producía un lugar de enunciación novedoso (Filc, 1997; Barros, 2008; Morales, 2010; Regueiro, 2013 y 2014; Jelin, 2019; Quintana, 2023). Sin embargo, ha recibido poca atención cómo estas tensiones y desplazamientos discursivos también se manifestaron en la interacción con organismos y redes transnacionales. Este artículo busca abordar esta cuestión, examinando en qué medida la denuncia internacional y su acogida positiva en diferentes contextos estuvieron marcadas por configuraciones y representaciones de género y cruzadas, asimismo, por una profunda dimensión afectiva.

La investigación se centra en un caso específico: las campañas de solidaridad llevadas a cabo entre 1979 y 1984 por la Organización Católica Canadiense para el Desarrollo y la Paz (en adelante, Desarrollo y Paz) y la Liga de Mujeres Católicas de Canadá (Catholic Women’s League of Canada, en adelante LMC) en colaboración con Abuelas de Plaza de Mayo.Entre 1979 y 1981, cuando la agrupación argentina era aún una pequeña “subcomisión” de “madres-abuelas” dentro de Madres de Plaza de Mayo y la causa de los “niños desaparecidos” no había alcanzado el rango de demanda específica dentro del movimiento de derechos humanos en Argentina (ni menos aún de problema público), Desarrollo y Paz impulsó en todo el territorio canadiense una serie de campañas de “envío de postales y cartas” para mostrar el apoyo a su causa. Con un acompañamiento masivo de parte de los seguidores de Desarrollo y Paz, estas iniciativas permitieron difundir la denuncia de la desaparición de niños/as y la lucha de las “madres-abuelas” en un territorio geográfica, cultural y lingüísticamente distante. La LMC acompañó activamente esta campaña y, tras su conclusión, activó sus propias iniciativas de apoyo a Abuelas, entre las que destacó el “padrinazgo” de los “niños desaparecidos”.

A partir de la reconstrucción y el análisis de estas campañas, nos proponemos abordar varios interrogantes. En primer lugar, nos centraremos en las nociones y representaciones sobre la situación en Argentina y el problema de los “niños desaparecidos” que se reflejan en las cartas y postales enviadas por ciudadanos y ciudadanas canadienses. A partir del análisis del corpus epistolar recibido por las integrantes de Abuelas, exploraremos cómo los remitentes se presentaban y dirigían a estas destinatarias, qué conocían sobre la situación de Argentina y el “problema de los desaparecidos” y qué ideas y sentimientos transmitían. En particular, analizaremos las representaciones sobre la mujer, la maternidad, la familia, la niñez, y la justicia que están presentes en estos textos, considerando su relación con el pensamiento cristiano y el discurso humanitario.

En segundo lugar, identificaremos las principales figuras y estrategias discursivas empleadas por la agrupación de “madres-abuelas” para legitimar sus reclamos frente al público canadiense. Esto nos permitirá comprender cómo estas mujeres articularon sus demandas en el marco de un discurso de derechos humanos y justicia global, logrando sensibilizar y movilizar a los actores involucrados en estas campañas solidarias. Por último, reflexionaremos sobre el impacto de esta campaña para la difusión internacional del reclamo de los “niños desaparecidos” y la consolidación del activismo de la organización, tanto a nivel político como afectivo.

Para este trabajo, hemos relevado un corpus compuesto por una amplia variedad de fuentes escritas y orales, agrupadas en tres grandes conjuntos en función de los distintos objetivos de investigación planteados.

En primer lugar, para reconstruir las campañas canadienses e indagar en las motivaciones y percepciones de sus participantes, hemos analizado The Global Village Voice, el periódico de la organización canadiense Desarrollo y Paz, así como otras publicaciones editadas por esta organización y por la LMC. Además, hemos visionado dos entrevistas realizadas por Héctor Rombola a F. M., coordinador de la primera campaña de Desarrollo y Paz, y a B. M., una exiliada argentina y activista por los derechos humanos. ^[3] Sin embargo, el corpus más interesante y novedoso lo conforman las miles de postales y cartas enviadas por canadienses de todas las edades a las “madres-abuelas” argentinas. Una valiosa colección de estos testimonios de solidaridad internacional, donada por Delia Giovanola y otras integrantes históricas de la organización, se encuentra resguardada en el Archivo Institucional de Abuelas de Plaza de Mayo. ^[4]

Para examinar las respuestas de las integrantes frente a esta masiva e inesperada campaña, analizaremos un conjunto de cartas enviadas tanto a Desarrollo y Paz como a los remitentes particulares de las postales. Algunas de estas cartas fueron publicadas en el periódico de la organización, mientras que de otras hemos encontrado borradores en la misma colección del archivo de Abuelas, ya que algunas integrantes, como Delia, procuraban mantener un registro del intercambio epistolar. Por último, para ahondar en el impacto político y afectivo de esta campaña, al rastreo documental hemos sumado dos testimonios de integrantes de la organización: Delia Giovanola y María Isabel Chorobik de Mariani, conocida como “Chicha” Mariani.^[5]

En este análisis, recuperaremos herramientas teórico-conceptuales de los estudios de género y de aquellas investigaciones que, desde la perspectiva del giro afectivo y de los estudios sobre las emociones en los movimientos sociales, han enfatizado la importancia de los afectos en la constitución del sujeto social. Estas corrientes han desafiado el dualismo entre razón y emoción, argumentando que las experiencias emocionales son esenciales para comprender el tejido social (Clough, 2007).

Desde esta perspectiva, las emociones no son meras respuestas individuales, sino que se construyen y expresan dentro de contextos culturales específicos, siendo fundamentales para entender la acción política. En sus trabajos clásicos, el sociólogo James Jasper (2013) sostiene que las emociones no solo motivan la acción, sino que también influyen en los procesos cognitivos que guían el comportamiento humano. Estas pueden ser tanto movilizadoras como desmovilizadoras, afectando la manera en que los individuos participan en movimientos sociales y cómo estos evolucionan a lo largo del tiempo.

Desde un enfoque feminista, Sara Ahmed (2015) ha mostrado cómo las emociones funcionan como herramientas poderosas para legitimar desigualdades sociales y roles de género. En su análisis, destaca que las emociones operan como prácticas culturales profundamente arraigadas, “pegajosas”, que se adhieren a ciertos cuerpos, objetos o ideas. Por ejemplo, la felicidad suele vincularse con el cumplimiento de normas heteronormativas, como el matrimonio o la maternidad, mientras que apartarse de estas expectativas puede generar sentimientos de culpa o vergüenza. Esta dinámica emocional refuerza la percepción de que ciertos comportamientos son "naturales" o socialmente deseables según el género.

Desarrollo y Paz fue fundada en 1967 como el brazo canadiense de Caritas Internationalis, la organización católica internacional dedicada a la ayuda humanitaria (Development and Peace, 2017). Su creación respondió en gran medida a la llamada del Concilio Vaticano II a los católicos para involucrarse en el mundo moderno y promover la justicia social. Su misión se ha centrado en proporcionar apoyo financiero a proyectos de desarrollo socioeconómico en lo que se conoce como el "Tercer Mundo" (América Latina, África y Asia) y educar a los canadienses sobre las causas de la injusticia global (Baltutis, 2012). La organización estaba fuertemente imbuida en la cultura humanitarista en expansión global en la década del ’60. Las páginas de su periódico, The Global Village Voice, muestran que una de sus preocupaciones centrales era la denuncia de las violaciones a los derechos humanos en diferentes contextos autoritarios, especialmente en los países del llamado “Tercer Mundo”. El Apartheid sudafricano, el genocidio camboyano y el autoritarismo militar en América Latina eran tópicos recurrentes. A esta agenda humanitaria se incorporó, a fines de 1979, la cuestión de los “niños desaparecidos” en Argentina.

Desarrollo y Paz era una de las muchas organizaciones que integraban vastas redes transnacionales de activismo en defensa de los derechos humanos. Esta red había comenzado a urdirse en la década del ’60, en un contexto de globalización de la cultura de los derechos humanos que fue característico de la segunda posguerra (Laqueur, 1989; Ryfman, 2008; Hunt, 2010). América Latina ocupó un lugar central en este proceso de “globalización de los derechos humanos” y de creación de redes trasnacionales. En primer lugar, durante los ’70 la región se convirtió en un foco de atención de estos organismos por las violaciones masivas a los derechos humanos cometidas por los gobiernos dictatoriales. Por este mismo motivo, en América Latina proliferaron durante esos años los organismos de derechos humanos, que se integraron en estas redes, que se caracterizaron por ser estructuras de conexiones flexibles, sin jerarquías internas formales, con distinta intensidad de vinculación entre sus componentes y una agenda no necesariamente compartida por todos los actores (Keck y Sikkink, 2000).

Dentro de estas redes existieron organizaciones laicas (algunas vinculadas a un partido político; otras multisectoriales o apartidarías) y también confesionales (algunas ligadas a un determinado credo; otras ecuménicas). Estas últimas tuvieron una importancia decisiva en la trama de redes humanitarias durante este período, especialmente en el continente americano (Catoggio, 2014). Varias organizaciones humanitarias católicas surgieron a fines de los años ’60, impulsadas por iniciativas pastorales como la Conferencia de Medellín de 1968, inspirada en el Concilio Vaticano II. Estas promovían un acercamiento del catolicismo a los valores de los derechos humanos modernos y seculares. En muchos casos, colaboraron con grupos protestantes como el Consejo Mundial de Iglesias (CMI), lo que permitió la creación de organismos ecuménicos como Fundalatin en Venezuela y CLAMOR en Brasil. Esta red regional cobró enorme vitalidad en la década de 1970, con la denuncia de los crímenes cometidos por los regímenes militares que se instauraron en América del Sur. En este contexto, destacaron organizaciones como la Vicaría de la Solidaridad en Chile, el Servicio de Paz y Justicia (SERPAJ), Fundalatin y CLAMOR, que además mantenían vínculos con grupos confesionales de América del Norte y Europa. En esta compleja red se insertaba la canadiense Desarrollo y Paz (Catoggio, 2014 y 2016; Kelly, 2015; Ayala, 2020).

A nivel local, Desarrollo y Paz articulaba con otras organizaciones católicas, como la LMC. Fundada en 1920, su objetivo inicial era ayudar a las mujeres inmigrantes que llegaban a Canadá, ofreciendo servicios como colocación laboral y alojamiento seguro. Durante los años ‘70 y ‘80, la CWL enfrentó desafíos significativos, incluyendo un contexto social cambiante que impulsó a sus miembros a involucrarse más activamente en cuestiones de derechos de las mujeres y justicia social, reflejando un creciente interés por la equidad y la participación de las mujeres en la iglesia y la sociedad (Fall, 1990).

En el otoño boreal de 1979, la organización Desarrollo y Paz lanzó una campaña de difusión entre sus activistas y seguidores para visibilizar el problema de los “niños desaparecidos” en la Argentina y, en especial, para solidarizarse con las abuelas de las criaturas. Se trataba de una nueva edición de la “Acción de Otoño”, una iniciativa solidaria que la organización realizaba todos los años y que en 1978 había estado centrada en la denuncia del Apartheid de Sudáfrica. Esta campaña se empezó a gestar unos meses antes y en ella confluyeron diversos actores e intereses, que ponen de manifiesto la heterogeneidad de las redes de activismo humanitario. Por un lado, Argentina se había vuelto el centro de la atención del activismo humanitario por la inminente visita del grupo de trabajo de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH), que se concretó en septiembre de 1979. En marzo de ese año ya se habían realizado manifestaciones públicas de denuncia de las violaciones a los derechos humanos en Argentina en Toronto, Halifax, Winnipeg y otras localidades canadienses.^[6] En agosto, Amnistía Internacional organizó una vigilia mundial por Argentina. En Canadá, esta acción fue acompañada y activamente difundida por Desarrollo y Paz, que buscó involucrarse más activamente con el caso.^[7] En este punto entró en juego el Comité por la Defensa de los Derechos Civiles en Argentina, un grupo de exiliados con base en Toronto que venía organizando manifestaciones públicas y había conseguido el apoyo de sindicatos canadienses^[8]. Como habían participado de forma activa en la vigilia de Amnistía Internacional, fueron convocados por Desarrollo y Paz para pensar otras acciones.^[9].

Un último elemento pesó en la definición del foco de la acción. El año 1979 había sido declarado por la Organización de las Naciones Unidas como “Año Internacional de la Niñez”, en conmemoración del vigésimo aniversario de la Declaración Universal de los Derechos del Niño (1959). La ocasión sirvió de catalizador de numerosas organizaciones que abogaban por el paradigma del niño y la niña como sujetos de derechos, contribuyó a impulsar el trabajo en pos de una convención jurídicamente vinculante (Price Cohen, 1989; Verhellen, 2002) y también contribuyó al acercamiento del activismo humanitario internacional con la agenda específica de las organizaciones en defensa de los derechos del niño (Cosse, 2023). Así fue que, finalmente, el consejo de gobernadores de Desarrollo y Paz determinó que “el tema [de la Acción de Otoño] tomará como base el Año Internacional del Niño, haciendo foco en los niños cuyos padres han “desaparecido” en Argentina”.^[10]

Según F. M., coordinador de campañas de esta última, los exiliados argentinos realizaron el “trabajo duro” de movilización de la campaña, incluyendo giras por veinte ciudades para dar visibilidad a la causa de los niños desaparecidos. ^[11] Otro argentino, Enzo Giustozzi, sacerdote católico y miembro de la Asamblea Permanente por los Derechos Humanos, fue invitado a exponer sobre la dictadura argentina, lo que reforzó la red de colaboración entre activistas y organizaciones.^[12]

En noviembre se lanzó oficialmente la campaña. Con el objetivo manifiesto de “concitar la atención de la opinión pública sobre la angustiante situación de los 15.000 -20.000 desaparecidos en Argentina”, Desarrollo y Paz convocaba a sus adherentes y simpatizantes a “que agreguen en su lista de postales navideñas a alguna de las 33 abuelas cuyos hijos y nietos han sido secuestrados por la policía y las Fuerzas Armadas de Argentina (...)”Además de enviar estas cartas de apoyo, la campaña solicitaba a los y las participantes que “escriban a la Sra. Videla, esposa del presidente del país, para pedirle su intercesión en nombre de los desaparecidos” y los invitaba a firmar “un petitorio sobre las relaciones de Canadá con Argentina y las violaciones a los derechos humanos cometidas”, que sería presentado ante el gobierno canadiense a principios del año siguiente.^[13]

La propuesta no ofrecía ninguna razón por la cual Alicia Raquel Hartridge Lacoste, la mujer de Videla, podía llegar a tener una sensibilidad particular por este reclamo. Ni siquiera se la menciona por su nombre; aparece tan solo como un rol institucional o conyugal: la “Sra. Videla”. ¿Por qué la esposa del dictador querría o podría hacer algo al respecto de los “niños desaparecidos”? En el marco de una acción que guardaba muchas similitudes con otras realizadas por las organizaciones humanitarias, la inusual inclusión de estas misivas a la primera dama de facto nos da un primer indicio del marco de intelección con el que las organizaciones católicas canadienses (y sus seguidores) registraron el reclamo de las “madres-abuelas”. De alguna manera, se esperaba de una mujer, máxime cuando era madre y esposa, una empatía mayor, una benevolencia sustantiva y universal, capaz de trascender cualquier condicionamiento personal o político. Esta creencia en la existencia de ciertas virtudes esenciales de la “femineidad”, descripta por Glick y Fiske (1996) como “sexismo benevolente”, está fuertemente arraigada en la doctrina y las prácticas culturales católicas, en una construcción a semejanza de la veneración a la Virgen María que Stevens ha denominado “marianismo” (1974).

La campaña, desarrollada en los meses siguientes, tuvo una enorme adhesión entre las comunidades católicas canadienses. Entre octubre de 1979 y marzo de 1980, miles de cartas fueron enviadas a las “abuelas argentinas”. No hacemos un uso retórico del guarismo: según recuerda F. M., fueron enviadas alrededor de 60.000 cartas y postales; las organizaciones de exiliados argentinos calcularon más de 100.000; Madres de Plaza de Mayo, por su parte, estimó en 170.000 las cartas enviadas. Cualquiera fuera el número final, queda claro que miles de familias e instituciones canadienses se sumaron a la propuesta, que generó una importante conmoción entre las “madres-abuelas” destinatarias. Probablemente, también entre las autoridades militares, aunque más no fueran las de menor rango: según una anécdota recuperada por el Canada-Argentina Bulletin (editado en Toronto por varios grupos de denuncia a la dictadura argentina), el volumen de cartas recibidas desbordó de tal manera al servicio postal argentino que tuvieron que colocarse camiones especiales para su reparto^[14].

Las postales provenían de casi todo el territorio del país norteamericano y fueron enviadas por familias pero también por estudiantes de colegios católicos primarios y secundarios y por monjas y clérigos de diferentes parroquias. La mayoría de estas misivas contenían una postal navideña (generalmente con motivos religiosos, como el nacimiento de Jesús, la Sagrada Familia y la adoración de los reyes magos, muchas veces dibujados a mano) adjunta a una breve carta de apoyo estandarizada escrita en español, impresa y repartida entre las comunidades por la propia organización Desarrollo y Paz, lo que se evidencia en los errores gramaticales y ortográficos que presentaba:

Estimada Senora: Aqui en Canada muchas personas saben del desaparecimiento [sic] de su nieto. Comparto de todo corazon su inmenso dolor y espero llevarle algun consuelo anunciandole que aqui se lleva a cabo una gran campana para pedir a los responsables que se le devuelvan [sic] a su pequenito. Le mando mis mejores saludos de Navidad esperando que pronto tenga la alegría de acoger en sus brazos a su nieto. Con todo carino [Firma]” ^[15]

Además del uso incorrecto del pronombre “se” y del inexistente sustantivo “desaparecimiento”, es notoria la falta de tildes y de la letra “ñ” donde corresponden. En este último caso, podemos suponer que el conocimiento precario de las reglas ortográficas del español se vio agravado por el uso de máquinas de escribir con teclado en inglés.

Aunque la mayoría de los remitentes se limitó a enviar el mensaje estandarizado ya impreso con una postal navideña comprada, otros/as mostraron un mayor empeño en la tarea: muchos adultos, pero sobre todo niños/as, transcribieron las cartas en lápiz o lapicera; otros/as, además, dibujaron ellos mismos las postales (en algunos casos, se evidencia que esto era parte de una tarea escolar); algunos/as pocos/as se animaron incluso a salir del texto preestablecido y escribieron sentidas mensajes propios, casi siempre en sus lenguas maternas (inglés o francés), aunque en casos excepcionales, también en español. Algunas “madres-abuelas”, como Delia Giovanola, respondieron cuantas cartas pudieron. Como atestigua su archivo personal, con algunos/as canadienses la correspondencia se sostuvo durante varios años. Los esposos R. y H. G. contrataron un intérprete para sostener este intercambio. “Hemos recibido su carta y la hemos leído con mucha emoción. Comprendemos todo el dolor que lleva en su corazón de madre”, le decían en la primera devolución. Las referencias a la empatía y comprensión de la angustia, el dolor, el sufrimiento son recurrentes en estas cartas. Muchas remitentes mujeres lo expresaban desde su propio lugar de madres y abuelas. “Yo también soy una abuela – decía M. D. –, tengo quince nietos y amo a cada uno de ellos. Comprendo su tristeza y le escribo para darle esperanza y consuelo”. La esperanza y el consuelo, en clave cristiana, también eran recurrentes: “soy una Hermana enseñando en una escuela católica, tengo a mis alumnos rezando por todos ustedes, pidiendo a Dios que encuentre a sus seres queridos muy, muy pronto y que todos juntos puedan disfrutar una muy feliz Navidad”, le decía C. I., una monja que mantuvo por varios años correspondencia con Delia. A la distancia, miles de personas las acompañaban y rezaban por la liberación de sus hijos y la restitución de sus nietos.

A partir del enorme impacto que generó esta campaña, la agrupación argentina forjó un vínculo directo con Desarrollo y Paz y otras organizaciones canadienses. En esta vinculación se puede observar la progresiva autonomización del grupo. En 1980, el grupo era todavía mencionado como “subcomisión de abuelas” en una carta de agradecimiento a Desarrollo y Paz que estaba firmada por Madres de Plaza de Mayo. ^[16] A fines de 1980, cuando Desarrollo y Paz repitió la campaña de postales navideñas, invitó a dos referentes de esa “subcomisión de abuelas” (“Chicha” Mariani y Estela Barnes de Carlotto) a recorrer parroquias y colegios de distintas regiones de Canadá involucrados en la acción. Gracias a este viaje, las integrantes de este grupo pudieron consolidar el vínculo directo con Desarrollo y Paz y con la LMC. Como reconocimiento por esta invitación y la nueva acción, Desarrollo y Paz recibió una nueva carta, que fue publicada en el número de enero/marzo de 1981 de su periódico. En esta ocasión, la misiva estaba firmada, en nombre de “Abuelas de Plaza de Mayo”, por su presidenta María Isabel Chorobik de Mariani y por otras 27 integrantes de la asociación.^[17]

A partir de 1981, las campañas en territorio canadiense comenzaron a ser promovidas por la LMC, con las que Abuelas trabó un estrecho vínculo. En octubre de 1981, la organización lanzó una campaña de padrinazgo, una iniciativa muy común entre las organizaciones humanitarias. La iniciativa, promovida en colaboración con Desarrollo y Paz, buscaba involucrar a los 1,600 consejos parroquiales de la LMC y consistía en que cada consejo “adoptara” simbólicamente a una abuela argentina. Esto implicaba dos acciones concretas: escribirle a esa abuela para expresar solidaridad y apoyo, y enviar cartas a jueces de menores en Argentina, instándolos a intensificar la búsqueda de los niños desaparecidos. Esta campaña marcó el primer esfuerzo nacional de la Liga en una acción específica de derechos humanos, consolidando redes internacionales de solidaridad y visibilizando la lucha de las Abuelas. ^[18] La organización sostuvo esta campaña por lo menos hasta 1984 y varios indicios sugieren que el vínculo con Abuelas se mantuvo hasta entrada la década del noventa.

Las respuestas de las “madres-abuelas”: entre las figuras del familismo católico y la denuncia política abierta

En la medida de sus posibilidades, las "madres-abuelas" respondieron a algunas de las cartas enviadas por ciudadanos/as canadienses. Algunas de estas respuestas fueron traducidas y publicadas en el periódico Desarrollo y Paz en la edición de enero/marzo de 1980. Este material nos ofrece una ventana privilegiada para analizar el discurso temprano de la organización, en particular su producción destinada a interlocutores extranjeros.

Muchas de las características del discurso producido dentro de las fronteras nacionales se repetían en los mensajes a los lectores canadienses. Un rasgo distintivo del discurso de los familiares de las víctimas de la represión es lo que autoras como Judith Filc (1997) y Elizabeth Jelin (2007, 2019) han denominado como familismo. En la concepción castrense, la familia, vista como institución sagrada y natural, era la célula básica de la sociedad, unida por la autoridad paterna. En esta metáfora, la Nación se concebía como una gran Familia donde el Estado era el Padre protector que velaba por la salud física y moral de sus ciudadanos. Sin embargo, esta filiación no era solo de sangre, sino también moral y política: quienes no se ajustaban a la moral “occidental y cristiana” eran excluidos de la “verdadera argentinidad”. La “subversión” se interpretaba como una enfermedad que infectaba la Nación-Familia desde las familias nucleares, y el Estado debía “curar el tejido social” aniquilando a estos “agentes patológicos” (Filc, 1997).

Los familiares también colocaron a la “familia” en el centro del tejido social, pero desde una visión opuesta al discurso castrense. Según ellos, el Estado militar no protegía este ámbito “natural” y “sagrado”, sino que lo destruía al cometer crímenes y negar justicia. En lugar de “subversivos”, los desaparecidos eran presentados como modelos ejemplares dentro de los valores familiares tradicionales: buenos hijos, padres responsables, educados y trabajadores (Filc, 1997). Este discurso no solo exponía las contradicciones del régimen militar al demostrar que el verdadero atentado contra la familia provenía del Estado, sino que contribuía a legitimar socialmente las demandas de los familiares al inscribirse en categorías ampliamente aceptadas (Jelin, 2007).

Estos rasgos están claramente presentes en el discurso temprano de las "madres-abuelas", tanto en sus solicitadas y presentaciones burocráticas como en las cartas enviadas al exterior. Un ejemplo elocuente es la siguiente carta enviada a Desarrollo y Paz por una “madre-abuela”, cuyo nombre fue anonimizado por los editores del periódico canadiense:

Fui criada en un hogar católico y crié a mis propios hijos en la misma fe. Perdí a mi esposo cuando mi hija más chica, que ahora tiene 25 años, tenía apenas unos meses de vida, y nunca volví a casarme. Trabajé muy duro y enfrenté numerosas dificultades, pero pude sobreponerme a todo.

Mis dos hijos mayores y mis dos hijas menores obtuvieron títulos universitarios y siempre fueron chicos muy buenos, educados e inteligentes. Cuando veían mi dedicación total a ellos, todos solían decirme que Dios me iba a ayudar por todo lo que estaba haciendo. Y cuando estaba lista para disfrutar mis últimos años de mi vida con mis hijos y mis nietos, fui golpeada con lo peor que le podría pasar a una madre como yo, que es todo para sus hijos: madre, padre, amiga, hermana, confidente, etc. Cuando pienso que existen canallas que sólo porque otras personas no piensan como ellos, o porque ayudan a los necesitados, los secuestran y nunca vuelven a aparecer...^[19]

La familia, cimentada en la fe católica, aparece en el centro del relato. Luego de la muerte de su esposo, la madre había trabajado muy duro y consagrado su vida a sus hijos, para quienes ella era “todo”: “madre, padre, amiga, hermana, confidente, etc.”. Eran hijos ejemplares, “buenos, educados e inteligentes”, católicos creyentes y con estudios universitarios. Cuando “estaba lista para disfrutar mis últimos años de mi vida con mis hijos y mis nietos” fue “golpeada” por el secuestro de su hijo mayor y su nuera embarazada. Ambos son descriptos en términos que están en las antípodas de la representación del terrorista subversivo; por el contrario, ejemplifican todas las virtudes del matrimonio católico:

Mi hijo y mi nuera eran dos personas extraordinarias, enemigas de la violencia, sensibles al sufrimiento y conscientes de las necesidades de los pobres. (...)Ellos se amaban inmensamente. Para ambos era el primer y único amor. Esperaban a su hijo con mucha alegría y esperanza y tenían muchísimos proyectos para el futuro. Solían decir que tendrían todos los hijos que Dios les enviara. Y miren lo que tienen ahora, nada, toda ha sido destruido.^[20]

Si acaso esta enumeración de virtudes cristianas (rechazo de la violencia, amor por el prójimo, entrega total hacia la reproducción como misión de la familia, además de la “buena educación” ya antes mencionada) no fuera suficiente para demostrar la inocencia de los jóvenes desaparecidos, la remitente apela al principio de presunción de inocencia, exigiéndole a los “miserables” que los han secuestrado un juicio justo, pero sin que decidan arbitrariamente sobre sus vidas, cuyo único amo sería Dios:

Estuvieron casados sólo por tres meses. Por eso no puedo aceptar lo que ocurrió, por eso no puedo encontrar consuelo. Sólo Dios es el amo de la vida y el destino de un ser humano. Si estos miserables creen que mi hijo ha cometido algún crimen, entonces que lo juzguen, pero no tienen el derecho de destruir tantos hogares, tantas familias y, por sobre todas las cosas, tantos niños, víctimas inocentes de semejante barbaridad^[21].

El ámbito privado y sagrado de la familia es “destruido” desde afuera por unos “canallas” que infligen un verdadero golpe letal, “lo peor que le podría pasar a una madre como yo”. Como en otros testimonios de madres y familiares, tempranos y posteriores, la desaparición forzada es narrada como una tragedia que ha roto la armonía y estabilidad del hogar y la familia. Esta dislocación experiencial y simbólica producida por el terrorismo de Estado es denominada por Mercedes Barros (2012) como experiencia de la falta: todos los testimonios muestran la incomprensión, la incertidumbre, la devastación material y emocional producida por la desaparición del familiar. En medio de esta catástrofe quedan los niños y las niñas, “víctimas inocentes de semejante barbaridad”. Aparece ya en el discurso temprano de las “madres-abuelas” un elemento que será central en los años posteriores de su acción política: dentro del paradigma discursivo de la “víctima inocente”, los “niños desaparecidos” representarán el ejemplo más puro e incontestable de inocencia y los crímenes cometidos contra ellos serán el súmmum de la ignominia. Para decirlo con una categoría acuñada por González Bombal (2004), los niños y las niñas eran “hipervíctimas” de un horror que resultaba inaceptable e ininteligible incluso en los términos de la “lucha contra la subversión” que el discurso castrense sostenía para justificar su sistema represivo.

Además del dolor individual, el discurso de las "madres-abuelas" enfatizaba el deber maternal como motor de su activismo. Frente a la tragedia incompresible y paralizante de la desaparición forzada, los relatos narran la obligación de “hacer algo”. Ellas solían presentarse como “simples mujeres”, “amas de casa” que “no sabían nada de política” pero sentían un deber casi natural de salir a “buscar incansablemente” a sus hijos a sus nietos, movidas por el “instinto maternal” y un dolor incomparable”. Así se expresaban las referentes de la organización, en nombre de todo el colectivo, en una carta enviada a la LMC en noviembre de 1981:

“Nosotras continuaremos buscando a nuestros nietitos, exclamando la verdad, reclamando justicia, con la certeza de que estamos cumpliendo con nuestro deber como madres, abuelas y mujeres argentinas”^[22]

Como podemos ver, en el discurso hacia el exterior reaparecían figuras y argumentos ligados a una concepción familista de corte cristiano: la unidad familiar en la fe, la ejemplaridad de los hijos desaparecidos, la tragedia de la desaparición como un quiebre del hogar y la obligación moral de la búsqueda. Esta estrategia tenía una doble función: por un lado, legitimaba su reclamo ante audiencias sensibilizadas por estos valores; por otro, contrarrestaba el discurso oficial de los funcionarios y el cuerpo diplomático del régimen, que intentaba desacreditar sus denuncias como parte de una "campaña antiargentina" (Franco, 2008; Lloret, 2016; Cristiá y Schenquer, 2022).

Sin embargo, el uso de estos tópicos no solo respondía a una táctica política. Como argumenta Filc (1997), los familiares compartían en gran medida la ideología dominante sobre la familia, lo que los llevaba a defender sus reclamos en esos términos. En este sentido, el uso de un lenguaje religioso en cartas dirigidas a instituciones eclesiásticas, como Desarrollo y Paz o el Papa, respondía a la matriz cultural en la que se habían formado (Laino Sanchis, 2018; Catoggio, 2019). Como ha mostrado Quintana (2023), nociones como “derecho a la identidad”, “derechos del niño” o “restitución”, que luego se volverían centrales en su activismo, se sumaron posteriormente a su repertorio discursivo a través del encuentro con saberes disciplinares aportados por colaboradores profesionales. En consecuencia, en 1979, aún en los albores de su activismo, estas mujeres denunciaban desde la matriz lingüística y cultural en la que se habían formado.

No obstante, este proceso implicó también una tensión y resignificación del discurso familista. Como señala Regueiro (2013), la acción de Abuelas transformó la maternidad en un acto político, subvirtiendo la división entre lo privado y lo público. Asimismo, la apelación a la "abuelidad" permitió dotar su lucha de una carga simbólica poderosa, capitalizando estereotipos de dulzura y devoción para acceder a espacios de poder tradicionalmente masculinos. Esta estrategia permitió sortear la estigmatización que pesaba sobre los familiares de militantes políticos, reubicando la denuncia en el terreno "apolítico" del reclamo humanitario de las familias. Sin embargo, también implicó una compleja negociación con las estructuras de género vigentes, pues las activistas utilizaron tácticamente los estereotipos de feminidad para acceder a espacios de poder tradicionalmente masculinos.

Estas tensiones se ven con claridad en un relato de F. M, coordinador de acciones de Desarrollo y Paz. Él recuerda que cuando Chicha Mariani y Estela de Carlotto viajaron a Canadá tras la primera campaña, quedó impresionado por su capacidad política y determinación para alcanzar sus objetivos, al punto de protagonizar discusiones vehementes con los miembros de su organización. Sin embargo, a los ojos de muchos, su apariencia evocaba la imagen de “dos tiernas abuelitas”. Las “madres-abuelas” supieron jugar con las expectativas de género impuestas sobre ellas para irrumpir en espacios de poder, mientras resignificaban ese rol en su propia agencia política para construir desde allí, como ha afirmado Quintana (2023), un lugar de enunciación colectivo novedoso.

Hasta ahora, hemos destacado aspectos del discurso de las “madres-abuelas” similares, tanto para las audiencias nacionales como para las extranjeras. Con todo, el discurso de las “madres-abuelas” de cara al exterior presentaba algunas sensibles con el que producían dentro del país. Desde luego, la posibilidad de sortear la censura permitía decir cosas que bajo el régimen militar era casi imposible publicar o, en caso de conseguir hacerlo, hubiera podido significar un riesgo muy alto. Por ejemplo, muchas de estas cartas de agradecimiento parecen mostrar un conocimiento bastante más preciso acerca del destino de los hijos y los nietos “desaparecidos”:

¿Sabe qué respuesta hemos recibido nosotras, las madres de los desaparecidos? La sanción de una nueva ley que le confiere al Estado el poder para decretar oficialmente la “presunción de muerte”, incluso contra la voluntad de los familiares de los desaparecidos. ¡Qué impotencia!

¿A quién puede dirigirse una madre cuando le han arrebatado a su único hijo sin explicaciones, sin información, sin justicia? Solamente el secuestro y el silencio. Nosotros sabemos que fue personal militar quien realizó estas acciones... ¿y a quién debemos recurrir cuando son los mismos militares los que nos gobiernan?

Hay tantos, pero tantos jóvenes de ambos sexos que han desaparecido que poco a poco perdemos las esperanzas de encontrarlos. Tres largos y dolorosos años han pasado, durante los cuales nunca hemos claudicado en nuestros esfuerzos para reclamar a nuestros niños. (...)

¿Y los niños nacidos en la cárcel? ¿Dónde están? Tenemos temor de que hayan sido regalados o dados en adopción a los mismos asesinos de sus padres o a sus cómplices. Por ahora creemos que nuestros hijos e hijas han sido asesinados. Pero sus hijos NO. Ellos están vivos (…)^[23]

Se ven aquí dos diferencias claras con respecto a las solicitadas publicadas en Argentina. Primero, en esta carta hay una asignación directa de responsabilidades a las fuerzas armadas y de seguridad, que aparecen como los artífices del secuestro y desaparición de adultos y niños. No hay ninguna alusión, ni siquiera velada, a las ideas castrenses de “guerra” o de “enfrentamiento”, como aparecían en otras acciones locales del grupo, como la presentación ante la Corte Suprema de Justicia de 1978. En cambio, la descripción de los hechos de esta carta muestra una acción violenta unidireccional, proveniente de las fuerzas del Estado. Sin dudas, ante un auditorio internacional las “madres-abuelas” podían denunciar todo lo que sabían (y también, lo que sospechaban, como el hecho de que los niños eran “regalados”) sin temor a las represalias.

Lo segundo que puede observarse, y que no aparecía en el mensaje ofrecido a la opinión pública nacional, es el tema de la presunción del paradero de los adultos y los niños desaparecidos. Esta era una cuestión compleja, que generaba fuertes divisiones dentro de los familiares y los organismos de derechos humanos. Como expresaba la “madre-abuela” anonimizada que escribía esta carta, los familiares se oponían al decreto de “presunción de muerte” de los desaparecidos, con el cual el gobierno militar pretendía dar por cerradas las denuncias. Al mismo tiempo, empero, no temía en afirmar que son tantos los “jóvenes de ambos sexos que han desaparecido que poco a poco perdemos las esperanzas de encontrarlos” e incluso, de manera más taxativa, que creen que estos jóvenes desaparecidos “han sido asesinados”. En cambio, los niños, se encontraban vivos, y resultaba acuciante encontrarlos. Una afirmación tan tajante, en el contexto argentino, hubiera generado un choque muy frontal con otros familiares y organismos, en particular con las principales referentes de Madres de Plaza de Mayo, que sostuvo la consigna “aparición con vida” como una marca distintiva de su accionar hasta la temprana posdictadura.^[24]

El impacto de las campañas: afectos y emociones como movilizadoras del activismo

Las campañas internacionales desempeñaron un papel crucial en la sensibilización sobre la situación en Argentina, en particular respecto de los “niños desaparecidos”, logrando captar la atención de audiencias que desconocían la magnitud de las violaciones a los derechos humanos. Los activistas de los organismos internacionales involucrados actuaron como mediadores culturales, facilitando la traducción y adaptación del mensaje para superar barreras idiomáticas y contextuales. Esta mediación permitió a las Abuelas de Plaza de Mayo (APM) transmitir su causa a poblaciones civiles de regiones que, de otro modo, habrían permanecido inaccesibles debido a limitaciones financieras, culturales y lingüísticas, ampliando así el alcance y el impacto de sus denuncias a nivel global.

El impacto político directo de este tipo de campañas resulta más difícil de mensurar, aunque no caben dudas de que contribuyeron a erosionar la posición del régimen militar argentino en la arena internacional. De hecho, como testimonia una de las cartas, el embajador canadiense recibió a algunas integrantes de este grupo en enero de 1980. Con todo, más allá de la discusión sobre su impacto político o su capacidad de presión sobre el gobierno dictatorial, el apoyo obtenido de parte de los organismos regionales e internacionales de derechos humanos tuvo para Abuelas otros efectos de corto y mediano plazo. En primer lugar, fue clave para fortalecer su organización, impulsando su autonomía y la transformación en “Abuelas de Plaza de Mayo”. En especial, los recursos financieros proporcionados por los organismos resultaron esenciales para sostener las crecientes y complejas actividades de denuncia e investigación, que se intensificaban a medida que aumentaban los casos de “niños desaparecidos” y más familias se unían a la búsqueda, así como los sucesivos viajes al exterior para diseminar su mensaje.

Pero este fortalecimiento fue mucho más allá de la indispensable ayuda financiera: el apoyo brindado por los organismos internacionales también contribuyó a contenerlas y a sostenerlas emocional y anímicamente. Muestras masivas de solidaridad como la “Campaña de Cartas” de Desarrollo y Paz funcionaban como un importante apoyo afectivo. Al leer las cartas enviadas a Canadá por estas mujeres, las palabras de agradecimiento se repiten una y otra vez. “No existen palabras suficientes para expresar la gratitud que siento al saber que tantas personas se solidarizan con las madres argentinas en nuestra lucha por justicia”, expresaba una de ellas. La Navidad es una festividad. “Sus palabras de consuelo y los dibujos que los niños me han enviado son muy preciados y los considero a ustedes como nuestros verdaderos hermanos y hermanas. Ustedes, canadienses, al escribirnos han hecho nuestra Navidad un poco más soportable”, señalaba otra. La ausencia de los seres queridos se intensificaba en la Navidad, una festividad en el que todas las familias se reunían para celebrar. A la distancia, con sus palabras de consuelo, esas personas canadienses desconocidas se configuraban como una familia política (“verdaderos hermanos y hermanas”), que acompañaban en ese desgarrador momento. María Isabel Chorobik de Mariani, conocida como “Chicha”, rememoraba muchos años después el sentido profundo que tuvo ese acompañamiento:
Campaña de cartas, Canadá nos mandó... las mías son 4300. Postales para Navidad. Fue terrible porque era una de las primeras navidades en las que ya uno tenía conciencia de que no íbamos a recuperar fácilmente a los chicos. Porque al principio creíamos que solo era buscarlos y encontrarlos. Y recibir esas cajas... porque al final las traían en cajas a las cartas. Miles y miles de postales, esa solidaridad fue muy, muy importante.”^[25]

La contención a los/as familiares, junto con la difusión de denuncias, fue una tarea clave de los organismos de derechos humanos argentinos durante la dictadura (Jelin, 1995; Zubillaga, 2019; Alonso, 2022). Sin embargo, al evaluar el rol de los organismos internacionales, en general se ha destacado su capacidad para movilizar denuncias, presionar a los gobiernos militares o aportar recursos materiales, dejando de lado su papel en el acompañamiento afectivo. Los testimonios revelan que estos organismos y activistas transnacionales no solo difundieron demandas, sino que también brindaron un decisivo apoyo emocional.

En este punto, consideramos fundamental reparar en la dimensión política de los afectos. Sara Ahmed (2015) ha destacado que la función social de emociones como la vergüenza, la culpa o el miedo es precisamente evitar el conflicto, acallar y, sobre todo, privatizar problemas que en realidad son sociales y culturales. Así, señala la autora, se puede producir un ocultamiento de la injusticia detrás de lo emocional: emociones como el miedo, la culpa o la vergüenza refuerzan públicamente los caminos argumentativos de la discriminación y el rechazo, transformándose en excusas para evitar asumir responsabilidades colectivas. En el marco del terrorismo de Estado, como hemos visto, el discurso oficial buscaba teñir con un manto de sospecha y estigmatizar los reclamos de los/as familiares de las víctimas. En ese sentido, la solidaridad proveniente del extranjero permitía romper esa vergüenza social y políticamente impuesta y reafirmar el sentido de la propia acción. Más aún: quienes participaban de estas campañas hacían propios los sentimientos de esas mujeres dolientes, generando un lazo afectivo y contribuyendo a darle un marco de validez social. El sacerdote católico H. F., de Toronto, empezaba de esta manera el sentido mensaje en español de la postal que el envío en diciembre de 1979 a Delia Giovanola: “Por la cuarta vez en este año, me doy cuenta de su sufrimiento y dolor personal a causa del desaparecimiento de su nieto. Aunque vivo a miles de kilómetros de distancia de ustedes, siento también su angustia y dolor”. Poder sentir el dolor de los demás y percibir con ellos y ellas sus vivencias como injusticias es la base del “shock moral” que, para Jaspers, impulsa a las personas a actuar y moviliza la adhesión a una causa de grupos sociales amplios. Pero ese acompañamiento en el sentimiento es también decisivo para quienes emprenden esas causas. En la respuesta a H.F., Delia le agradece al “pueblo canadiense” por la campaña de cartas y en especial a él “por la fluidez de su castellano y apartarse del texto que contiene la casi totalidad [de las otras postales]”. Esto la anima a escribirle una larga respuesta, contándole su situación y la de las otras madres y familiares. “Cada vez que nos encontramos en este largo peregrinar buscando ayuda para encontrar a nuestros niños –contaba en la carta- hablo con las otras madres sobre lo que llamo la “Campaña del Amor” emprendida por los canadienses”. El testimonio de Chicha Mariani, casi cuatro décadas posterior, nos permite ver que Delia no estaba siendo simplemente condesciende con su interlocutor:

Ahí vino la lucha enorme de Abuelas y la extensión en el mundo. Nos ayudó muchísimo la recepción que recibíamos en todos lados como solidaridad, como ayuda, como apoyo. El solo hecho de saber que había gente lejos que recién se enteraba de lo que nos pasaba y que se interesaban en ayudarnos nos levantó mucho, nos ayudó mucho para seguir adelante.^[26]

La forma en que se gestionan y expresan las emociones puede influir en cómo un movimiento responde a la represión o a otros desafíos. Mientras que en el país eran perseguidas por el régimen dictatorial e ignoradas por gran parte de la sociedad, una “campaña del amor” del extranjero las hacía sentir acompañadas y queridas, incluso por desconocidos/as viviendo en zonas alejadas del mundo, las “levantó” y “ayudó mucho para seguir adelante” y, en cierta medida, les permitió reafirmar estar emprendiendo una causa que gran parte del mundo consideraba justa.

Las campañas de solidaridad organizadas entre 1979 y 1984 por la Organización Católica Canadiense para el Desarrollo y la Paz, junto con la Liga de Mujeres Católicas de Canadá, en colaboración con Abuelas de Plaza de Mayo, representan un caso significativo del activismo internacional en defensa de los derechos humanos. La estrategia de internacionalización adoptada por Abuelas de Plaza de Mayo fue fundamental para visibilizar su causa en un contexto global. A lo largo del trabajo hemos identificado varios aspectos clave que subrayan la relevancia de estas iniciativas en el contexto de la lucha por la restitución de los "niños desaparecidos" en Argentina.

En primer término, el análisis revela cómo las representaciones de género influyeron en la recepción del mensaje de las Abuelas. Las Abuelas emplearon diversas estrategias discursivas para articular sus demandas, logrando así sensibilizar a una audiencia lejana espacialmente pero con una cultura católica compartida. La utilización del discurso maternalista, que se alinea con expectativas culturales católicas sobre la feminidad, permitió que estas mujeres se posicionaran como figuras dignas de empatía y apoyo entre la población canadiense que participaba de estas campañas. Pero al mismo tiempo, su acción tensionaba las jerarquías y los roles tradicionales de género, creando un sujeto colectivo y un lugar de enunciación novedoso para su causa, que reivindicaba la agencia política de la mujer y formulaba sus reclamos en el lenguaje de los derechos humanos.

Las Abuelas de Plaza de Mayo, al recibir apoyo de organismos internacionales como las organizaciones católicas canadienses, lograron traducir su mensaje a diversas audiencias, superando barreras culturales y lingüísticas, lo que amplió su alcance global y fortaleció su organización. Más aun, estas campañas tuvieron un impacto significativo no solo en la sensibilización sobre las violaciones a los derechos humanos, sino también en la movilización emocional de los activistas y familiares de las víctimas. La conexión afectiva con personas ajenas al conflicto ayudó a las Abuelas continuar su lucha, al fortalecer la legitimidad de su reclamo y reafirmar su causa como justa ante una comunidad global cada vez más consciente de los crímenes cometidos en Argentina.

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[1] La categoría “niños desaparecidos” fue la primera denominación pública del problema de los niños y niñas nacidos en cautiverio o secuestrados junto a sus padres, cuya restitución a sus familias biológicas se exigía. Este término apareció en las primeras solicitadas de prensa de 1979 del grupo inicial de “madres-abuelas”, precursoras de Abuelas de Plaza de Mayo, donde mencionaban “nietitos desaparecidos” o “niños desaparecidos”. En los años posteriores, la expresión se popularizó y sintetizó esta dimensión del impacto represivo militar tanto en Argentina como internacionalmente, con traducciones como enfants disparus en francés y missing children en inglés.Durante la década de 1990, este término fue gradualmente reemplazado en el discurso de Abuelas y en el debate público por la diada “niños apropiados”/“nietos restituidos”. En este trabajo, utilizamos la categoría “niños desaparecidos” como una “categoría nativa” o, en términos de Bourdieu, “categoría de la práctica” (Brubaker y Cooper, 2001), elaborada por los actores en su propia práctica social históricamente situada. Por ello, la emplearemos entrecomillada y en el masculino genérico de su uso original.

[3] Las entrevistas fueron realizadas en 2017 por Héctor Rombola, en el marco de una investigación para una muestra sobre la primera Campaña de Postales de Desarrollo y Paz. Los nombres de las personas entrevistadas han sido anonimizados para preservar su identidad. Héctor nació en Argentina y se exilió en Canadá con su familia en 1979. Al poco tiempo de llegar, se integró al Comité por la Defensa de los Derechos Civiles en Argentina. Actualmente sigue viviendo en Toronto y coordina la Red Argentina por el Derecho a la Identidad Canadá/USA. Le agradezco enormemente por haberme permitido visionar estas entrevistas y haber compartido conmigo una parte considerable de la documentación de las organizaciones canadienses. Sin su generosa colaboración, esta investigación no habría sido posible.

[4] Delia Giovanola fue docente y bibliotecaria. Su hijo, Jorge Oscar Ogando, fue secuestrado el 16 de octubre de 1976 de su domicilio en la ciudad de La Plata junto con su esposa Stella Maris Montesano, embarazada de ocho meses. Ambos permanecen desaparecidos. Por testimonios de sobrevivientes del centro clandestino de detención El Pozo de Banfield, Delia sabe que su nieto nació el 5 de diciembre de 1976. La hija mayor de la pareja, de tres años de edad al momento del secuestro de sus padres, fue recuperada por los abuelos. Delia es una de las primeras integrantes de Abuelas de Plaza de Mayo. En noviembre de 2015 recuperó a su nieto, Martín Ogando, nacido en cautiverio. Falleció el 18 de julio de 2022.

[5] Chicha Mariani fue pintora y profesora de Bellas Artes. Fue la madre de Daniel Enrique Mariani, militante de Montoneros asesinado durante un operativo en agosto de 1977. Su nuera, Diana Teruggi, militaba en la misma organización y fue asesinada el 24 de noviembre de 1976 en La Plata. Ese día secuestraron a su nieta, Clara Anahí Mariani Teruggi, nacida el 12 de agosto de 1976.

Chicha fue una de las primeras integrantes de Abuelas de Plaza de Mayo. En 1996 fundó en La Plata la Asociación Anahí, que prosigue la búsqueda de su nieta, además de promover la memoria sobre los crímenes de la dictadura y la vigencia de los derechos humanos. Chicha Falleció en 2018 sin conocer el paradero de su nieta.

[11]Entrevista a F. M. Las visitas fueron registradas por el periódico de Desarrollo y Paz: Argentina (noviembre/diciembre 1979). The Global Village Voice. The Newspaper of Development and Peace, p. 7 (traducción propia).

[12] Panozzo, J. (noviembre/diciembre 1979). Governors told of Argentine ‘disappeared’. The Global Village Voice. The Newspaper of Development and Peace, p. 1. El vínculo con la APDH probablemente proviniera de Emilio Mignone quien, dentro de su vasta red de contactos personales, conocía a John Walsh, otro de los colaboradores de Desarrollo y Paz que trabajó en la “Campaña de cartas”